การฟื้นฟูความรู้ทางวัฒนธรรมของชาวบ้านรูปแบบต่างๆขึ้นใหม่ในหมู่คนชั้นกลาง บ่งบอกทั้งพลวัตและความขัดแย้งกันเองของวัฒนธรรม ซึ่งกำลังเปลี่ยนแปลงไปในบริบทของกระแสโลกาภิวัตน์ ดังจะเห็นได้ว่า คุณค่าร่วมกันของขบวนการเคลื่อนไหวใน"ลัทธิพิธี" ทั้งหลายที่เกิดขึ้นในสังคมเมืองส่วนใหญ่นั้น ส่อนัยที่ให้ความสำคัญกับปัจเจกบุคคล ซึ่งสอดคล้องกับลักษณะสากลของวัฒนธรรมโลกาภิวัตน์ แต่ก็เกิดกลับตาลปัตรที่พบว่า คุณค่าของปัจเจกบุคคลตามแบบสากลเหล่านี้สามารถปรากฏเป็นจริงได้เหมือนกัน โดยผ่านวัฒนธรรมชาวบ้านในระดับท้องถิ่น ทั้งๆที่ในอดีตจะเน้นส่วนรวมมากกว่า ถ้าจะอธิบายความผันผวนเช่นนี้ คงจะต้องค้นหาจากวาทกรรมที่กำลังเปลี่ยนแปลงไปของคนชั้นกลางในเมือง ซึ่งไม่ได้เป็นเพียงผู้รับเอาอิทธิพลจากกระแสโลกาภิวัตน์เท่านั้น แต่ยังเป็นผู้มีบทบาทอย่างจริงจัง ในกระบวนการสร้างศีลธรรมต่างๆ และอัตลักษณ์ของตนเอง เพื่อตอบโต้กับความท้าทายที่เผชิญอยู่นี้

ตั้งแต่ช่วงปลายทศวรรษ ๒๕๒๐ กระบวนการโลกาภิวัตน์ได้ผลักดันให้สังคมไทย ต้องปรับเปลี่ยนยกใหญ่ ทั้งทางด้านสังคมและวัฒนธรรม. รัฐไทยได้เสริมสร้างความเข้มแข็ง ในการควบคุมประชาชนในท้องถิ่น ด้วยการควบคุมการสื่อสารและระบบการศึกษาอย่างเข้มงวด ซึ่งยังผลให้เกิดความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันในด้านภาษา. นอกจากนั้นรัฐยังก่อให้เกิดผลกระทบอย่างมากต่อชนบท และชุมชนของกลุ่มชาติพันธุ์ทั้งหลายที่อยู่ชายขอบของสังคม

สืบเนื่องมาจากระบบตลาดแบบเปิด และกระบวนการสร้างอุตสาหกรรมอย่างรวดเร็ว ความเปลี่ยนแปลงทั้งหลายทั้งมวลเหล่านี้ส่งผลอย่างยิ่งต่อการเคลื่อนไหว และการอพยพของคนชนบทเข้าไปอยู่ในเขตเมือง จนต้องเผชิญกับวัฒนธรรมบริโภคนิยม พร้อมกับวินัยในการทำงานแบบอุตสาหกรรมและทุนนิยม ซึ่งแปลกแยกกับวิถีชีวิตของพวกเขาในชนบทอย่างสิ้นเชิง

เมื่อคนชนบทเหล่านี้ลงหลักปักฐาน ในฐานะที่เป็นสมาชิกใหม่ของสังคมเมืองแล้ว พวกเขากลับต้องพบกับความรู้สึกผิดที่เดินผิดทาง ซึ่งถือเป็นสภาวะของความสับสนวุ่นวายใจที่แสดงว่า อารมณ์ความรู้สึกนั้นกระเจิดกระเจิง คล้ายๆกับได้รับการกระทบกระเทือนทางจิตใจ ดังตัวอย่างเช่นที่ชิเกฮารุ ทานาเบ้ ได้ชี้ให้เห็นว่า, ผู้เข้ามาอาศัยอยู่ในเมืองใหม่ๆ เช่น เมืองเชียงใหม่จะพบว่า ความรู้สึกผิดที่เดินผิดทางมักก่อให้เกิดความวิตกกังวนต่างๆนานา ตลอดจนความรู้สึกไร้อำนาจ และความไม่มั่นคงในชีวิตประจำวัน. ด้วยเหตุนี้เอง ชิเกฮารุ ทานาเบ้ จึงอธิบายเพิ่มเติมอีกด้วยว่า, ความวิตกกังวนดังกล่าวมักเกี่ยวข้องอย่างมากกับความไม่มั่นคงและความไม่แน่นอนในเรื่องต่างๆ โดยเฉพาะเรื่องของการหารายได้ อนาคตทางการเมือง สุขภาพ การแต่งงาน การงานต่างๆ รวมทั้งความสัมพันธ์กับหัวหน้างาน และมิติอื่นๆของชีวิตในแวดวงของเมืองและอุตสาหกรรม (ทานาเบ ๒๕๔๐)

ความรู้สึกสับสนวุ่นวายใจเช่นนี้ ยังเกิดขึ้นได้ทั้งกับคนชั้นกลางในเมืองและในชนบท ที่กำลังก่อตัวขึ้นมา สืบเนื่องในเบื้องต้นมาจากความขัดแย้งกันเองของความสัมพันธ์เชิงอำนาจในด้านเศรษฐกิจการเมืองของไทย ซึ่งเกิดขึ้นในระหว่างกระบวนการพัฒนาทุนนิยมด้านวัตถุอย่างรวดเร็ว ในด้านหนึ่งนั้นจะพบว่า ระบบราชการที่เข้มแข็งยังคงยึดถืออำนาจเอาไว้ได้ และในอีกด้านหนึ่ง คนชั้นกลางที่กำลังก่อตัวขึ้นมาพบว่า ตนเองนั้นมีอำนาจอยู่อย่างจำกัด ภายใต้เงื่อนไขเช่นนี้ คนชั้นกลางใหม่ที่ลื่นไหลจึงมีความยากลำบากอยู่ไม่น้อย ในการค้นหาเหตุผลหรือคำอธิบายให้กับสถานภาพทางสังคมที่ยังบิดเบือนของตน

ในปัจจุบัน คนในชนชั้นใหม่ส่วนใหญ่มักโน้มเอียงที่จะสนใจเฉพาะผลประโยชน์ด้านวัตถุส่วนตัวของตน โดยปราศจากความชัดเจนด้านคุณค่าทางจิตวิญญาณและทางศีลธรรม ซึ่งถือเป็นพื้นฐานในการก่อตัวของชนชั้นของตน. แต่ยิ่งกว่านั้น พวกเขามักจะมองคุณค่าทางศีลธรรมของครอบครัวและชุมชนอย่างผิวเผิน. หลายคนต้องทนทุกข์จากการที่อารมณ์ความรู้สึกแตกกระสานซ่านกระเซ็น ซึ่งเห็นได้จากคนที่มาปรึกษาหมอพื้นบ้านและคนทรง ที่ส่วนใหญ่ไม่ทราบสาเหตุหรือต้นตอของความเจ็บป่วย แต่จากการบอกเล่าเก้าสิบของพวกเขาเองให้หมอเมืองฟัง ส่อเป็นนัยๆว่า ปัญหาต่างๆ นั้นมักจะเกิดขึ้นพร้อมๆกันกับความขัดแย้งกับญาติพี่น้อง กับนายจ้างและกับคนในชุมชนของพวกเขาเอง

ลักษณะของความขัดแย้งต่างๆ บ่งบอกว่า ผู้ต้องทนทุกข์เหล่านี้ มีปัญหาในด้านความสัมพันธ์ระหว่างความคิดเกี่ยวกับตนเอง และครอบครัว รวมทั้งชุมชน ซึ่งอาจถือเป็นความสับสนในด้านศีลธรรมในการเผชิญหน้ากับวิกฤตทางศีลธรรมและจิตวิญญาณ ในการดำรงชีวิตของพวกเขาดังกล่าว. คนชั้นกลางที่เกิดใหม่ไม่ต้องยับยั้งชั่งใจ เพราะสามารถมองหาแหล่งของความรู้และอำนาจได้อย่างอิสระ หลายคนก็อาศัยหมอพื้นบ้านและคนทรงเพิ่มมากขึ้น โดยเฉพาะความรู้ในด้านพิธีกรรม แต่กลับไม่สนใจความชำนาญด้านยาสมุนไพรของหมอเมือง (Anan1992b)

ในกรณีความสัมพันธ์ของหมอพื้นบ้านกับลูกศิษย์ลูกหาที่เป็นคนชั้นกลางนั้น ปรากฏว่าอำนาจและสถานภาพของหมอเมืองไม่เพียงจะปรับเปลี่ยนไปเท่านั้น แต่ยังช่วยให้เกิดการสร้างคุณค่าของคนชั้นกลาง โดยการปรับความสัมพันธ์ที่ซับซ้อนกันขึ้นใหม่ ระหว่างความคิดเกี่ยวกับตนเอง ครอบครัว และชุมชน การผลิตซ้ำทางวัฒนธรรมเช่นนี้ ในตัวเองก็เป็นกระบวนการที่ขัดแย้งกันเอง

ในด้านหนึ่ง หมอเมืองพยายามสร้างอำนาจทางศีลธรรมของตนจากแหล่งความรู้ชาวบ้านที่หลากหลายมากกว่าในอดีต. อีกด้านหนึ่ง หมอเมืองบางคนยังคงตอกย้ำหลักเหตุผลในพุทธศาสนาและในขณะเดียวกันก็พยายามเรียนรู้เกี่ยวกับการรักษาพยาบาลสมัยใหม่บางอย่างด้วย. อย่างไรก็ตาม จุดเน้นยังคงอยู่ที่ความซับซ้อนของกระบวนการทางพิธีกรรมซึ่งใช้คติต่างๆ ในเรื่องของอำนาจภายในระบบศีลธรรมของไทย(Anan 1992a; Anan 1992b)

ตามนัยเดียวกันนี้ ก็อาจถือได้ว่า การทรงเจ้าเข้าผีเป็นหนทางที่มีหลากหลายแง่มุมสำหรับช่วยให้เกิดความมั่นคง ซึ่งสามารถช่วยให้ผู้เข้ามาอยู่ในสังคมเมืองใหม่ๆผ่อนคลายลงได้บ้าง พร้อมๆกับการฟื้นความมั่นคงทางกายภาพ และทางอารมณ์ความรู้สึกกลับขึ้นมาใหม่. ในฐานะที่เป็นเรื่องราวของการปริโภคสมัยใหม่. การทรงเจ้าเข้าผีนั้นยอมให้คุณค่าและความมุ่งมั่นที่มีความขัดแย้งกันเองสามารถอยู่ร่วมกันได้ กล่าวคือ ในด้านหนึ่งนั้นก็จะตอกย้ำความต้องการส่วนตัวอย่างแรงกล้า เพื่อความสำเร็จทางด้านวัตถุ และการวาดภาพว่าจะได้สถานภาพใหม่และมีโชค แต่ขณะเดียวกันก็จะจูงใจให้ยอมสยบกับอำนาจที่มีความเชื่อในการนับถือผีเป็นตัวแทน และมาปรากฏตัวอยู่ในร่างทรง ในแง่นี้การบริโภคสมัยใหม่ ที่อยู่ในลักษณะของการบริโภคทางวัฒนธรรมเกี่ยวกับการทรงเจ้าเข้าผี ได้แสดงให้เห็นถึงกระบวนการในการสร้างคุณค่าของความขัดแย้งกันเอง ทั้งคุณค่าของการปลดปล่อย และคุณค่าของการสยบต่ออำนาจ(ทานาเบ ๒๕๔๐)

ในแง่ภูมิหลัง คนชั้นกลางในเมืองนอกจากจะมาจากชนบทแล้ว ส่วนใหญ่ยังมีเชื้อสายจีน โดยเฉพาะชนชั้นคนรวยใหม่ แม้ว่าพวกเขาจะเป็นพลังสำคัญในการพัฒนาเศรษฐกิจ และสามารถเพลิดเพลินกับวัฒนธรรมของความมั่งคั่งในด้านวัตถุใหม่ๆแล้ว ส่วนมากพวกเขามักจะว้าวุ่นใจทางด้านจิตวิญญาณ ไม่ว่าพวกเขาจะเป็นผู้อพยพเข้ามาในประเทศไทยรุ่นแรก รุ่นที่สอง หรือรุ่นที่สาม พวกเขาก็มักจะถอนรากถอนโคนจากจารีตประเพณีจีนจนเกือบจะสมบูรณ์ แม้พวกเขาจะยังคงรักษาอดีตได้อยู่บ้าง ก็ในฐานะปัจเจกบุคคลมากกว่าที่จะปฏิบัติร่วมกันเป็นกลุ่มชน(Thongchai 1995: 116)

เนื่องจากมีรากเหง้าทางประวัติศาสตร์ที่คลุมเครือและสั้นมาก คนชั้นกลางของไทยที่มีเชื้อสายจีน จึงมีแนวโน้มที่จะแสดงเอกลักษณ์ของตนเองกับอดีตของไทยและรัฐไทยเพิ่มมากขึ้น กรณีของลัทธิพิธีเสด็จพ่อ ร.๕ นั้นถือเป็นตัวอย่างที่เห็นได้ชัดเจน เพราะรัชกาลที่ ๕ ไม่ได้เป็นเพียงสัญลักษณ์ของความทันสมัยเท่านั้น แต่ยังเป็นภาพลักษณ์ของรัฐชาติไทย ดังนั้น การแสดงตนเกี่ยวข้องกับพระองค์และลัทธิพิธี ก็ช่วยให้คนชั้นกลางใหม่สามารถโยงใยได้กับรัฐไทยในฐานะชุมชนในจินตนาการที่เปี่ยมไปด้วยความเมตตา (โปรดดู Anderson 1983)

นิธิ เอียวศรีวงศ์ เสนอว่า อัตลักษณ์ชนิดนี้มีโอกาสเกิดขึ้นได้ก็เฉพาะผ่านพิธีกรรมของลัทธิต่างๆเท่านั้น เพราะในความเป็นจริงแล้ว คนชั้นกลางใหม่ยังคงมีอำนาจอย่างจำกัดมากภายใต้การรวมศูนย์อำนาจและระบบราชการอย่างสูงของรัฐไทย(นิธิ ๒๕๓๖) ภายใต้สถานการณ์เช่นนี้ คนชั้นกลางใหม่ก็คงจะรู้สึกเบาใจได้บ้างว่าปลอดภัย เพราะลัทธิพิธีที่พวกเขาบูชาอยู่นั้นปราศจากอุดมการณ์ต่อต้านรัฐ แต่แสดงเอกลักษณ์ของตนกับความทันสมัยมากกว่า

ขณะที่ลัทธิพิธีเสด็จพ่อ ร.๕ อาจจะจำเป็นในการจัดการกับปัญหาต่างๆ ในชีวิตประจำวันลัทธิพิธีเจ้าแม่กวนอิม กลับเป็นที่ต้องการสำหรับการพัฒนาคุณค่าศีลธรรมขึ้นใหม่ ดังนั้นจึงอาจมองได้ว่าเป็นความพยายามของคนชั้นกลาง ที่จะสร้างคุณค่าของตนเองนอกศาสนาพุทธ เพราะพุทธศาสนาไม่ค่อยจะปรับตัวเพื่อสนองตอบต่อความจำเป็นของพวกเขา อีกทั้งยังตกอยู่ภายใต้การควบคุมของรัฐมากขึ้น

นิธิ เอียวศรีวงศ์ สามารถเสนอการวิเคราะห์เรื่องนี้ได้อย่างน่าสนใจ โดยเสนอว่า การปฏิรูปพุทธศาสนาส่วนใหญ่ที่เกิดขึ้นในปัจจุบันนี้ มักจะเน้นความเป็นเหตุเป็นผลให้แตกต่างจากแง่มุมทางด้านไสยศาสตร์ ซึ่งมักจะถือเป็นส่วนหนึ่งของพุทธศาสนาแบบชาวบ้านอยู่ตลอดมา จนผลักให้คนชั้นกลางใหม่แปลกแยกไปจากศาสนาพุทธ เพราะไสยศาสตร์นั้นเป็นเเง่มุมด้านอารมณ์ความรู้สึกที่มีอยู่ในพุทธศาสนา ซึ่งผูกพันใกล้ชิดอย่างมากกับคุณค่าต่างๆ ทางสังคม เช่น ความสุจริต และความยุติธรรม (นิธิ ๒๕๓๗)

ในด้านตรงกันข้าม ลัทธิพิธีเจ้าแม่กวนอิมจะช่วยผนึกเอกภาพระหว่างไสยศาสตร์กับคุณค่าทางศีลธรรมของศาสนาพุทธ โดยเฉพาะเรื่องของเมตตาธรรม ตามนัยดังกล่าว ลัทธิพิธีเจ้าแม่กวนอิมจึงมีลักษณะสองด้าน ในด้านหนึ่งจะช่วยสร้างคุณค่าของคนชั้นกลางขึ้นมาต่อต้านกับคุณค่าในระดับโลก ที่เน้นวัตถุนิยมและบริโภคนิยม และในอีกด้านหนึ่ง ก็ช่วยสร้างศีลธรรมขึ้นมาควบคุมความมกมุ่นอยู่ในไสยศาสตร์ที่กำลังขยายตัวอยู่อย่างกว้างขวาง

นอกจากในการเคลื่อนไหวของลัทธิพิธีต่างๆ แล้ว การสร้างความขัดแย้งกันเองในเชิงคุณค่า ยังพบอยู่ในการเคลื่อนไหวเพื่อปฏิรูปพุทธศาสนาอีกด้วย ในด้านหนึ่งลัทธิธรรมกายได้ใช้การบำเพ็ญแบบทางโลกเพื่อสร้างคุณค่าของคนชั้นกลางเกี่ยวกับ ความบริสุทธิ์ ความเป็นระเบียบ และความทันสมัย ซึ่งสอดคล้องอย่างดีกับคติของระบบทุนนิยม. ส่วนในอีกด้านหนึ่งนั้น ลัทธิสันติอโศกจะเน้นถึงคุณค่าของการบำเพ็ญในทางโลกน้อยกว่า ดังจะเห็นได้จากการต่อต้านความทันสมัย และต่อต้านคติของทุนนิยม. แม้ว่าความขัดแย้งกันเองของคุณค่าทางศีลธรรมที่ขบวนการเคลื่อนไหวเพื่อปฏิรูปพุทธศาสนาทั้งสองลัทธิพยายามเผยแพร่นั้น จะดึงดูความสนใจของสานุศิษย์ที่เป็นคนชั้นกลางจำนวนมาก แต่ก็ได้จุดชนวนให้เกิดข้อโต้แย้งขึ้นอย่างกว้างขวาง

สืบเนื่องมาจากกระบวนก่อตัวของคุณค่าในหมู่คนชั้นกลาง เกิดขึ้นในช่วงเวลาที่ทางเลือกต่างๆกำลังแข่งขันกันในแวดวงของความรู้ชาวบ้าน แม้ว่าคุณค่าใหม่ของชนชั้นกลางจะสร้างขึ้นมาจากความรู้ชาวบ้านเป็นหลัก แต่ในกรณีการแสดงความเป็นตัวตนนั้น มักจะเริ่มต้นจากกระบวนการเปลี่ยนเป็นท้องถิ่น. ชนชั้นกลางโดยเฉพาะผู้มีเชื้อสายจีน ซึ่งเพิ่งจะแสดงตนเป็นคนไทยใหม่ๆก็จะพยายามแสดงตนว่าเกี่ยวข้องกับอดีตของไทย.

ธงชัย วินิจจะกูล ตั้งข้อสังเกตว่า ชนชั้นกลางต้องการโยงใยกับอดีตของไทยเพิ่มขึ้นอย่างรวดเร็วมาก จนกลายเป็นการหวนหาอดีตในระดับสังคม ดังตัวอย่างเช่น ปัญญาชนในเมืองมีสำนึกที่จะเก็บรวบรวมเรื่องราวในอดีตอย่างมาก ทั้งนี้ไม่ใช่เพื่อจะหวนกลับไปใช้ชีวิตแบบเดิม แต่เพื่อความอิ่มเอิบใจเป็นหลัก (Thongchai 1995:116-117)

อย่างไรก็ตาม พลังของกระแสโลกาภิวัตน์ ได้ปรับเปลี่ยนรูปแบบของความต้องการนี้ให้การหวนระลึกถึงอดีต กลายเป็นเพียงสินค้าที่จะบริโภคได้เพิ่มมากขึ้น ในสถานการณ์ดังกล่าว อดีตจะกลายสภาพไปเป็นเพียงสิ่งของเป็นชิ้นๆ ที่สามารถนำมาซื้อขายกันได้ในหลายรูปแบบ กระบวนการเช่นนี้จะเห็นได้อย่างชัดเจนในกรณีของวารสารศิลปวัฒนธรรม ที่ผู้คนนิยมอย่างมาก เพราะมีส่วนช่วยส่งเสริมการขายวัฒนธรรมให้บริโภคกัน ในฐานะที่เป็นรูปแบบใหม่ของอัตลักษณ์ชนชั้นกลาง (Hong 1996)

ในแวดวงของสื่อมวลชน กระแสโลกาภิวัตน์จะมีพลังด้านตลาดมากที่สุด แม้แต่อัตลักษณ์ของความเป็นไทยเองยังถูกเปลี่ยนให้กลายเป็นสินค้า. ในกระบวนการดังกล่าว ความเป็นไทยกลายเป็นเพียงตัวกำหนดสัญญะที่มีอิสระจากการควบคุมทุกอย่าง ไม่ว่าจะเป็นการควบคุมจากรัฐชาติไทยหรือจากแก่นแท้ทางชาติพันธุ์ของไทยก็ตาม. ในแง่นี้คนไทยก็อาจแปลกแยกจากความเป็นไทยได้ ซึ่งเห็นได้อย่างชัดเจนว่า ความเป็นไทยกลายเป็นเพียงสิ่งของที่นำมาบริโภค ในฐานะที่เป็นอัตลักษณ์ของตนเอง

เกษียร เตชะพีระ ชี้ประเด็นไว้ได้อย่างชัดเจนมาก ดังนี้: "ในเมื่ออำนาจผูกขาดของเครื่องหมาย (Signifier) "ความเป็นไทย" ที่สงวนไว้ใช้เฉพาะแต่สินค้าหรือสิ่งของไทยเท่านั้น ได้ถูกขยับขยายเปิดปล่อยหลุดหลวมลื่นไหลออกไปแล้วฉะนี้…ความหมายนัย (Signified) ของความเป็นไทยก็ย่อมเปลี่ยนแปลงไปด้วย. จากเดิมที่เป็นประดุจองค์รวมที่เป็นเอกเป็นหนึ่งอันทรงไว้ซึ่งแก่นแท้สารัตถะของทุกสิ่งทุกอย่างที่เป็นไทย มาเป็นแค่อัตลักษณ์ที่เป็นทางเลือกหนึ่งในบรรดาอัตลักษณ์ทั้งหลายแหล่ ไม่ว่าจะเป็นอัตลักษณ์ด้านประชาชาติ ชาติพันธุ์ เพศ หรืออื่นๆ ซึ่งผู้ใดก็ตามล้วนสามารถร่วมส่วนและซ่องเสพด้วยผ่านการซื้อหาและบริโภคสินค้า ในฐานะที่มันเป็นสัญญะแห่งอัตลักษณ์. กล่าวอีกนัยหนึ่งก็คือ ในเมื่อผู้บริโภคชาวไทยเป็นอิสระเสรีจากอุปสรรคข้อจำกัดประดามี ซึ่งเกิดขึ้นเพราะอัตลักษณ์ทางประชาชาติหรือชาติพันธุ์ของตนแล้วเช่นนี้ ก็ย่อมเป็นไปได้ที่พวกเขาจะบริโภคสินค้าในฐานะที่มันเป็นสินค้าอัตลักษณ์(Identity Commodity) นั่นคือ บริโภคสินค้ามิใช่เพราะมูลค่าใช้สอย (Use Value)เฉพาะตัวของมัน และก็ไม่ใช่เพราะมูลค่าแลกเปลี่ยน(Exchange Value) ทางเศรษฐกิจของมัน แต่เพราะมูลค่าทางวัฒนธรรม (Cultural Value) ของมัน ในฐานะที่สินค้านั้นเป็นสัญญะของอัตลักษณ์ที่พึงปรารถนา" (เกษียร ๒๕๓๙: ๑๐๑-๑๐๒)

กล่าวอีกอย่างหนึ่งได้ว่า ความเป็นไทยได้มีสถานภาพเป็นสากลไปแล้ว จนใครก็ตามไม่ว่าจะอยู่ห่างไกลจากดินแดนไทยสักปานใด ก็สามารถอ้างอัตลักษณ์ของความเป็นไทยได้ โดยการบริโภคความเป็นไทยในตลาดโลกเท่านั้น.

ในปัจจุบันนี้ชนชั้นกลางในเมืองส่วนใหญ่ที่เป็นลูกครึ่ง ก็มักจะได้อัตลักษณ์ความเป็นไทยมาด้วยวิธีเดียวกัน ทั้งการซื้อและการบริโภคความเป็นไทย ซึ่ง เกษียร เตชะพีระ เรียกว่า วัฒนธรรมเภท (Cultural Schizophrenia) ในฐานะที่เป็นความพยายามจะประนีประนอม กับพลังครอบงำของกระแสโลกาภิวัตน์ทางวัฒนธรรม(เกษียร ๒๕๓๙)

กระแสโลกาภิวัตน์ในขั้นตอนปัจจุบันได้เปิดให้รัฐไทยสร้างความเข้มแข็ง ในการควบคุมพลเมือง ด้วยการครอบงำภาคการสื่อสารและระบบการศึกษา ภายใต้บริบทเช่นนี้ กลุ่มเศรษฐกิจสังคมกลุ่มต่างๆ โดยเฉพาะกลุ่มที่อยู่ตามศูนย์กลางของเมือง สามารถแสวงหาความได้เปรียบทางวัฒนธรรม โดยการคบค้าสมาคมกับรัฐ ดังในกรณีของลัทธิพิธีเสด็จพ่อ ร.๕ และขบวนการเคลื่อนไหวของลัทธิธรรมกาย ลัทธิพิธีแรกได้นำสัญลักษณ์ของรัฐไทยสมัยใหม่มาใช้เป็นรูปแบบของอัตลักษณ์ ขณะที่ลัทธิพิธีหลังผูกพันใกล้ชิดกับนักการเมืองกระแสหลักที่มีอำนาจ. ลัทธิพิธีในการทรงเจ้าเข้าผีก็เข้าทำนองเดียวกัน เพราะมักจะยกย่องความเชื่อในการนับถือพระวิญญาณของกษัตริย์ไทยต่างๆ ให้เป็นส่วนหนึ่งของเทพที่เคารพบูชาของพวกตนเพิ่มมากขึ้น

ในทางตรงกันข้าม ลัทธิสันติอโศกกลับวิพากษ์วิจารณ์รัฐอย่างมาก และแม้กระทั่งสนับสนุนให้สาวกเข้าร่วมในทางการเมืองอย่างเต็มที่ เพื่อพยายามกำจัดการฉ้อราชบังหลวงในภาครัฐด้วย. ขณะที่กลุ่มชนชั้นกลางในเมืองมักจะเลือกรูปแบบของความรู้ชาวบ้านอย่างหลากหลาย ในความสัมพันธ์ของตนกับรัฐ และวัฒนธรรมโลก ชาวบ้านในชนบทกลับใช้ภาษาสากลในเรื่องของสิทธิเป็นพื้นฐานของอุดมการณ์ในการต่อต้านการครอบงำ ซึ่งพวกเขาได้รับอิทธิพลผ่านกระแสโลกภิวัตน์ และกระบวนการในการสร้างชาติ ในแง่นี้อุดมการณ์แบบครอบงำในระดับโลกและระดับชาติ จึงอาจเป็นได้ทั้งพื้นฐานของความขัดกันเองและความขัดแย้งในเวลาเดียวกัน

ดังได้กล่าวมาแล้วข้างต้น แม้อุดมการณ์ของตลาดโลกจะสามารถเปลี่ยนวัฒนธรรมท้องถิ่นบางด้านให้กลายเป็นสินค้า แต่ความคิดในเรื่องของสิทธินั้นกลับช่วยให้ชาวบ้านในชนบทมีช่องทางที่จะสร้างพื้นที่ทางวัฒนธรรมที่ต่างออกไป ในการเผชิญหน้ากับผลกระทบจากกระบวนการผลักดันให้ตกไปอยู่ชายขอบ ดังปรากฏให้เห็นได้อย่างชัดเจนในการแย่งชิงทรัพยากรกันอย่างเข้มข้น ซึ่งรัฐและพลังอำนาจทางเศรษฐกิจโลกได้เบียดขับท้องถิ่นให้พ้นไปจากการควบคุมทรัพยากรมากขึ้น

ในงานศึกษาของ Peter Vandergeest เรื่องการสร้างรัฐชาติไทยและการต่อต้านของชาวนา เขาพบว่าการสร้างรัฐชาติด้วยการเพิ่มกฎระเบียบ จะเกี่ยวข้องอย่างใกล้ชิดกับกระบวนการสถาปนาสิทธิส่วนบุคคลให้เป็นสถาบัน ทั้งกฎระเบียบและสิทธิที่มีลักษณะสากล จะปรากฏเป็นจริงได้ก็เฉพาะในรัฐชาติเท่านั้น โดยผ่านทางสถาบันของความเป็นพลเมือง ดังที่รัฐไทยถือว่าประชาชนของตนแต่ละบุคคลเป็นพลเมืองก็เพื่อเป้าหมายในการควบคุม

การสร้างลักษณะของปัจเจกบุคคลขึ้นมานี้ จะใช้ทั้งกฎหมายและระบบการศึกษา ในการจัดขอบเขตใหม่และการกีดกันต่างๆ แต่สถาบันต่างๆเหล่านั้นก็กลับเปิดพื้นที่ให้เกิดวาทกรรมระหว่างรัฐและพลเมืองของรัฐที่ถูกกีดกัน ตัวอย่างเช่น เมื่อรัฐเพิ่มกฎระเบียบโดยการบีบบังคับให้สาธารณะชนเคารพกฎหมาย ชาวบ้านก็ได้แง่คิดใหม่เช่นกันสำหรับการต่อสู้กับเจ้าหน้าที่รัฐที่ฉ้อฉลและขูดรีดพวกเขา แม้ว่าจะไม่ใช่การสู้คดีความในศาลก็ตาม แต่ชาวบ้านก็มักจะแสดงออกหรือขู่ว่าจะเปิดเผยการกระทำที่ผิดกฎหมายของเจ้าหน้าที่ของรัฐ

Peter Vandergeest ให้เหตุผลว่า การต่อสู้เช่นนี้เกิดขึ้นได้เพราะ กฎหมายได้กลายเป็นประเด็นหลักในวาทกรรมที่ครอบงำ ของกระบวนการทำให้ทันสมัยและกระบวนการชาตินิยม อันเป็นผลพวงจากการต่อสู้ของประชาชนในทศวรรษ ๒๕๑๐ ซึ่งอาจถือได้ว่าเป็นกรณีเฉพาะของไทยเท่านั้น(Vandergeest 1993)

นอกจากการปกป้องสิทธิส่วนบุคคลแล้ว เมื่อเร็วๆ นี้ ชาวบ้านในชนบทยังต่อสู้เพื่อเข้าควบคุมทรัพย์สินของส่วนรวมร่วมกัน อย่างไรก็ตาม การเปลี่ยนแปลงสิทธิส่วนบุคคลไปสู่สิทธิชุมชนนั้นไม่ได้เกิดขึ้นเองตามธรรมชาติ แต่เกี่ยวข้องกับการถกเถียงที่ซับซ้อนระหว่างความรู้ท้องถิ่นและความรู้สากลระดับโลก พร้อมๆกับปัญหาของทิศทางของการพัฒนา

แม้ว่าสิทธิต่างๆดังกล่าว จะตั้งอยู่บนพื้นฐานของปัจเจกบุคคล แต่ในเวลาเดียวกันสิทธิเหล่านั้นก็ถือเป็นสถาบันของส่วนรวมด้วย ในกรณีของสังคมชนบทไทยนั้นความสำนึกในสิทธิชุมชนค่อยๆพัฒนาขึ้นมา ผ่านกระบวนการต่อสู้เพื่อควบคุมทรัพยากรของท้องถิ่นในระยะเวลาที่ยาวนาน การต่อสู้เริ่มต้นด้วยการโต้เถียงเกี่ยวกับภาพตัวแทนของชุมชนหมู่บ้าน โดยองค์กรพัฒนาเอกชนในท้องถิ่น และนักวิชาการในเมืองในช่วงทศวรรษ ๒๕๒๐ ดังจะเห็นได้ในกรณีของสำนักคิดที่เรียกว่า"สำนักวัฒนธรรมชุมชน"

สำนักคิดนี้เริ่มข้อโต้แย้งด้วยการวิพากษ์แนวทางการพัฒนาประเทศว่า ดึงให้สังคมไทยต้องผ่านพบประสบการณ์ที่ขัดแย้งกับคุณค่าของสังคมไทย ดังจะพบเห็นได้ในหมู่บ้านชนบท นักคิดในสำนักนี้ได้แสดงให้เห็นอย่างสม่ำเสมอโดยผ่านงานวิจัยของพวกเขาว่า หมู่บ้านเป็นชุมชนไทยดั้งเดิม ที่แตกต่างจากรัฐ ซึ่งเป็นเพียงผลของการพัฒนาที่เกิดขึ้นเมื่อไม่นานมานี้(Anan 1993; Thongchai 1995; และ Kitahara 1996)

พวกเขามักจะสนับสนุนให้คนท้องถิ่นศึกษาประวัติศาสตร์และวัฒนธรรมชุมชนของตนเองในฐานะที่เป็นการวิจัยเพื่อสร้างจิตสำนึก ผู้นำทางความคิดของสำนักนี้คนหนึ่ง คือ ฉัตรทิพย์ นาถสุภา ได้อธิบายความสำคัญของการศึกษาเช่นนี้ไว้ว่า: "การวิเคราะห์ประวัติศาสตร์ชุมชนจะช่วยให้ผู้คนค้นพบต้นกำเนิดของการปฏิบัติและพิธีกรรมของตนเอง ช่วยให้พวกเขาเข้าใจคุณค่าและอัตลักษณ์ของตนเอง ช่วยให้ค้นพบสำนึกอิสระของชุมชน ช่วยให้ตระหนักถึงคุณค่าขององค์กรส่วนรวม ตลอดจนสำนึกทางประวัติศาสตร์ของการต่อสู้ร่วมกันของตน และช่วยให้พวกเขาเข้าใจความจริงถึงภัยจากการครอบงำของวัฒนธรรมแปลกปลอมที่มาจากภายนอก ซึ่งมุ่งขูดรีดชาวบ้าน" (Chatthip 1991: 120)

ในแง่นี้ สำนัก "วัฒนธรรมชุมชน" ดูเหมือนว่าจะมุ่งให้การสนับสนุนวาทกรรมแบบชาวบ้าน ในฐานะที่เป็นวิถีทางในการสร้างความเข้มแข็งให้กับอำนาจของชาวบ้าน ในความสัมพันธ์กับอำนาจภายนอก. แต่ความสำเร็จของวาทกรรมเช่นนี้ มักจะจำกัดอยู่เพียงการส่งเสริมจิตใจให้กับการพึ่งตนเองของชุมชนแบบปิด ขณะที่ยังไม่สามารถผลักดันให้เกิดสิทธิชุมชนในวงกว้าง. ปัญหาของวาทกรรมทำนองนี้อยู่ที่การยึดติดกับภาพอุดมคติของหมู่บ้านเป็นหลัก แต่กลับละเลยบริบทเชิงพลวัตของชุมชนในชนบท (Anan 1993a)

ในปลายทศวรรษ ๒๕๒๐ ความเป็นจริงทางเศรษฐกิจและวัฒนธรรมของหมู่บ้านในชนบทนั้น ได้ตกอยู่ในขั้นวิกฤตเสียจนทำให้ยุทธศาสตร์ของการพึ่งตนเองแบบเรียบง่าย เกือบจะใช้กับชนบทไม่ได้เลย พลังทางเศรษฐกิจของโลกและรัฐไม่เพียงยึดอำนาจในการควบคุมทรัพยากรไปจากท้องถิ่นเท่านั้น แต่ยังเบียดขับชุมชนชนบทให้ตกไปอยู่ชายขอบของสังคมมากขึ้น จนชนบทแทบไม่มีฐานทรัพยากรเหลือเพียงพอเพื่อการดำรงอยู่ต่อไป. ชาวบ้านบางส่วนก็ถูกคุกคามและขับไล่ออกจากที่ดินของตนเอง. การที่รัฐปฏิเสธสิทธิชุมชนเหล่านี้ โน้มนำให้เกิดวิกฤตทางวัฒนธรรม ซึ่งเริ่มเห็นได้อย่างชัดเจนทั่วประเทศไทย. สัญญาณทีเห็นได้ส่วนใหญ่ ก็คือ การฉ้อฉลทางศีลธรรม สังคมชนบทล่มสลายและความเสื่อมโทรมของสิ่งแวดล้อมตามธรรมชาติ

ผลที่ตามมามีทั้งลักษณะที่ขัดกันเอง และการนำไปสู่ความสัมพันธ์ที่ขัดแย้งกันระหว่างรัฐกับหมู่บ้านในชนบท โดยเฉพาะอย่างยิ่งชุมชนหมู่บ้านในพื้นที่ชายขอบ เช่น หมู่บ้านที่ตั้งถิ่นฐานอยู่ในพื้นที่ป่าไม้ ในด้านหนึ่ง คนจำนวนมากไหลบ่าอพยพออกจากชนบทเข้าสู่พื้นที่เมืองบ่อยครั้งขึ้น ในอีกด้านหนึ่งชุมชนอื่นๆจำนวนมาก ได้เข้าร่วมการต่อต้านนโยบายการยึดครองทรัพยากรธรรมชาติของรัฐ ที่ประกาศพื้นที่ป่าอนุรักษ์เพิ่มขึ้น ซึ่งในหลายกรณีทับซ้อนกับที่ทำกินและป่าชุมชนของชาวบ้าน

ในช่วง ๑๐ ปีมานี้ หมู่บ้านชายขอบเหล่านี้ได้ลุกขึ้นต่อสู้ เพื่อรวมตัวกันเป็นเครือข่ายต่างๆ พร้อมๆกันนั้นก็ประสานกับทั้งองค์กรพัฒนาเอกชนในท้องถิ่น และนักวิชาการในเมือง ในการเรียกร้องสิทธิชุมชนเพื่อการดูแลทรัพยากร พวกเขาตั้งข้อเรียกร้องบนพื้นฐานของความรู้ตามแบบจารีตประเพณีในองค์กรจัดการป่าชุมชน ซึ่งสะท้อนภาพของความขัดแย้งระหว่างกฎหมายของรัฐและประเพณีของท้องถิ่น. องค์กรเครือข่ายต่างๆเหล่านี้ มุ่งมั่นที่จะสร้างความเข้มแข็งให้ท้องถิ่นในการควบคุมทรัพยากร ด้วยการรณรงค์เพื่อสร้างความชอบธรรมให้ป่าชุมชน ในฐานะที่เป็นทรัพยากรส่วนรวมของชุมชน (Anan 1993b)

ในการรณรงค์นั้น พวกเขามักจะตอกย้ำการผลิตซ้ำทางวัฒนธรรมของประเพณีท้องถิ่นจนกลายเป็นปรากฏการณ์ทางสังคมอย่างกว้างขวาง โดยเฉพาะอย่างยิ่งในภาคเหนือและภาคอีสานของไทย. ในขณะนี้รัฐบาลกำลังดำเนินการเพื่อผ่านพระราชบัญญัติป่าชุมชนออกมาเป็นกฏหมาย ซึ่งหวังว่าจะให้การยอมรับความชอบธรรมของชุมชนหรือสิทธิชุมชน. ถ้าการบัญญัติกฎหมายนี้สำเร็จก็จะแสดงถึงว่า ความคิดที่เป็นสากลในเรื่องสิทธิ จะมีบทบาทอย่างยิ่งในการเปลี่ยนจารีตประเพณีของท้องถิ่นให้เป็นกฎหมายของชาติ

ความรู้ชาวบ้านรูปแบบต่างๆ ที่ได้นำมาศึกษาในที่นี้ แสดงให้เห็นอย่างชัดเจนถึงพลวัตของวัฒนธรรมท้องถิ่นซึ่งมักจะถูกรื้อฟื้นขึ้นใหม่ โดยผู้คนที่ต้องเปลี่ยนวิถีชีวิตไปอยู่ในสภาพแวดล้อมแบบเมืองที่เกิดขึ้นใหม่ เพื่อปรับเปลี่ยนตัวเองให้เข้ากับคุณค่าสากลต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นปัจเจกชนนิยม บริโภคนิยม และวัตถุนิยม แม้ว่าความรู้ชาวบ้านจะเปิดให้คนชั้นกลางในเมืองสร้างคุณค่าและอัตลักษณ์ใหม่ก็ตาม แต่ก็เป็นคุณค่าและอัตลักษณ์ที่ส่วนใหญ่แล้วจะขัดแย้งกันเอง โดยที่คุณค่านั้นจะส่งผลทั้งในแง่การปลดปล่อยและการตกเป็นทาสคุณค่าสากลและการครอบงำของรัฐไปพร้อมๆกัน. ลักษณะเช่นนี้สะท้อนให้เห็นถึงศักยภาพแฝงของกระแสโลกาภิวัตน์ ในการสร้างความเข้มแข็งให้กับการควบคุมของรัฐ และการเปลี่ยนคุณค่าและอัตลักษณ์ให้เป็นสินค้า

อย่างไรก็ตาม จากการศึกษาตามที่ได้นำเสนอมาแล้วชี้ว่า ความรู้ชาวบ้านในบางรูปแบบก็ยังมีพลวัตมากพอ ในอันที่จะสร้างคุณค่าและอัตลักษณ์ที่เป็นทางเลือก เมื่อคุณค่าและอัตลักษณ์เหล่านั้นวิพากษ์วิจารณ์รัฐและการครอบงำของโลก ในกรณีเช่นนี้แสดงว่า ความรู้ชาวบ้านยังคงสามารถจำกัดพลังของกระแสโลกาภิวัตน์ในการเปลี่ยนวัฒนธรรมให้เป็นสินค้าได้อยู่บ้าง คุณค่าสากลนั้นถือว่า มีนัยที่ขัดแย้งกันเองอยู่ด้วย ดังเช่นความคิดที่เป็นสากลในเรื่องสิทธิและกฎหมาย ซึ่งสามารถช่วยให้ชาวบ้านและท้องถิ่นต่อสู้ เพื่อปรับเปลี่ยนความสัมพันธ์ของพวกเขากับรัฐชาติใหม่ในบริบทเฉพาะ เช่น ภายใต้ผลสืบเนื่องจากขบวนการเคลื่อนไหวของประชาชน.

อย่างไรก็ตาม อุดมการณ์สากลที่ครอบงำนั้น ในหลายๆ กรณีก็ไม่เพียงช่วยเปิดให้เกิดการสร้างอุดมการณ์ต่อต้านเท่านั้น แต่ยังสามารถนำมาใช้อย่างมีพลวัต เพื่อปรับเปลี่ยนให้ประเพณีท้องถิ่นเป็นกฎหมายของชาติ หรือแม้กระทั่งการสร้างความหมายใหม่ในเรื่องของสิทธิชุมชน ดังนั้น พลวัตของความรู้ชาวบ้านที่เกิดขึ้นในประเทศไทยบ่งชี้อย่างชัดเจนว่า กระแสโลกาภิวัตน์นั้นเป็นกระบวนการที่ขัดแย้งกันเองตลอดเวลา ซึ่งสามารถนำไปสู่การสร้างคุณค่าและอัตลักษณ์ที่แตกต่างกันอย่างหลากหลาย ยิ่งไปกว่านั้น ยังเอื้อต่อการปรับความสัมพันธ์ที่ซับซ้อนระหว่างการดำรงอยู่ทางสังคมรูปแบบต่างๆ ทั้งที่ตั้งอยู่บนพื้นฐานของลัทธิปัจเจกชนนิยมและความเป็นชุมชน

จากที่กล่าวมาทั้งหมดในการศึกษาครั้งนี้ ได้พิสูจน์ให้เห็นอย่างชัดเจนว่า ความรู้ชาวบ้านนั้นเป็นความรู้ที่มีพลวัต ไม่ใช่เป็นเพียงคุณค่าที่มีลักษณะบูรณาการ และสืบเนื่องกันมาอย่างไม่เปลี่ยนแปลงตามมุมมองของแนวความคิดแบบแก่นสารนิยม (Essentialism) ซึ่งทำให้มองความรู้ชาวบ้านแต่เพียงในแง่ที่เป็นเพียงภาพตัวแทนของความรู้ ที่เป็นคู่ตรงกันข้ามกับความรู้แบบวิทยาศาสตร์สมัยใหม่เท่านั้น ทั้งๆ ที่ในประสบการณ์และความเคลื่อนไหวต่างๆ ตามที่ได้นำเสนอมาแล้วในการศึกษานี้ บ่งบอกว่าความรู้ชาวบ้านมีลักษณะเป็นความรู้ที่เปลี่ยนแปลงและเคลื่อนไหวอยู่เสมอ ขึ้นอยู่กับเงื่อนไขของสถานการณ์ (Situated Knowledge) ซึ่งหมายความว่า ความรู้ชาวบ้านนั้นเป็นทั้งความทรงจำทางสังคม (Social Memory) ในเชิงคุณค่า และเป็นเสมือนพื้นที่ทางวัฒนธรรม(Cultural Space) หรือเวทีทางสังคม ที่เอื้อให้กลุ่มชนต่างๆ ในสังคมสามารถสร้างสรรค์ เรียนรู้ ตีความใหม่ แลกเปลี่ยนและผสมผสานกับความรู้ต่างๆ ต่อรอง ตลอดจนต่อสู้ และท้าทายกับอำนาจของความรู้อื่นๆ ที่มีลักษณะครอบงำได้ (โปรดดู Nygren 1999)

ขณะเดียวกันพื้นที่ทางวัฒนธรรมดังกล่าว ก็กลายเป็นพื้นที่ที่มีการช่วงชิงกันตีความหมายอย่างเข้มข้นด้วย. ด้วยเหตุนี้เอง กลุ่มชนต่างๆ ในสังคมจึงมักเรียนรู้ที่จะใช้ความรู้ชาวบ้าน ภายใต้ข้อจำกัดของเงื่อนไขและสถานการณ์ทางสังคมแบบใหม่ที่ไม่คุ้นเคย จนพวกเขาไม่สามารถกำหนดวิถีชีวิตได้ ด้วยการนำความรู้ชาวบ้านมาใช้ปฏิบัติการทางสังคมในชีวิตประจำวัน ดังที่ Michel de Certeau ได้เคยอธิบายไว้ในงานของเขาที่ชื่อว่า The Practice of Everyday Life (de Certeau 1984) เพื่อปรับตัวและต่อสู้กับปัญหาต่างๆ ในชีวิตที่พวกเขาต้องเผชิญอยู่ ซึ่งสามารถแสดงออกมาด้วยการเคลื่อนไหวเพื่อสร้างอัตลักษณ์ใหม่ หรือการเรียกร้องสิทธิชุมชนในความสัมพันธเชิงอำนาจกับอำนาจทางสังคมอื่นๆ เช่น รัฐ และกระบวนการโลกาภิวัตน์

ตามนัยดังกล่าว ความรู้ชาวบ้านในความคิดของ Pierre Bourdieu จึงถือเป็นปฏิบัติการของการสะสมประสบการณ์ร่วมกันของผู้คนที่เขาเรียกว่า Habitus ซึ่งช่วยให้ผู้คนสามารถด้นไปตามสถานการณ์ได้อย่างพลิกแพลง(Bourdieu 1977) พร้อมๆ กลับช่วยเปลี่ยนตัวตนของผู้คน ให้ปรับไปตามเงื่อนไขของสถานการณ์ด้วย ดังนั้น การปฏิบัติการในชีวิตประจำวันด้วยความรู้ชาวบ้าน จึงแฝงไว้ด้วยพลังอยู่ตลอดเวลา เพราะปฏิบัติการดังกล่าวเท่ากับเป็นความพยายามในการต่อสู้ เพื่อการดำรงอยู่ของการสะสมประสบการณ์ร่วมกันของผู้คน ในฐานะที่เป็นมนุษย์ที่ต้องการกำหนดวิถีชีวิตของตนเอง โดยไม่ยอมถูกครอบงำจนต้องสูญเสียความเป็นคน ในฐานะที่มีความรู้และประสบการณ์ร่วมกัน

เกษียร เตชะพีระ : ๒๕๓๙ "บริโภคความเป็นไทย" ใน ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (บ.ก.) จินตนาการสู่ปี ๒๐๐๐: นวกรรมเชิงกระบวนทัศน์ด้านไทยศึกษา (หน้า ๘๓-๑๒๗) กรุงเทพ ฯ: สำนักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย (สกว.)

ทานาเบ, ชิเกฮารุ : ๒๕๔๐ "บุคคลในกระบวนการกลายสภาวะ: ร่างกาย จิตใจ และการแย่งยื้อทางวัฒนธรรม" ศึกษาศาสตร์สาร (มช.) ๒๑(๒): ๓๔-๕๒

นิธิ เอียวศรีวงศ์ : ๒๕๓๖ "ลัทธิพิธีเสด็จพ่อ ร.๕" ศิลปวัฒนธรรม ๑๔ (๑๐): ๗๖-๙๘ ๒๕๓๗ "ลัทธิพิธีเจ้าแม่กวนอิม" ศิลปวัฒนธรรม ๑๕ (๑๐): ๗๙-๑๐๖

Anan Ganjanapan 1992(a) "Northern Thai Rituals and Beliefs: The Reproduction of Morality," in Proceedings of the First International Symposium to Present the Results of Projects Funded Under the Toyota Foundation's International Grant Program. Tokyo: The Toyota Foundation.

1992(b) "The Changing Power and Position of Mo Muang in Northern Thai Healing Rituals," A Paper Presented at a Workshop on "Popular Knowledge and Spirit Cults in Southeast Asia," National Museum of Ethnology,Osaka, Japan. [Also in Tanabe Shigeharu ed. (1993) Anthropology of Practical Religion: The world of Theravada Buddhism. (pp. 135-160). Kyoto: Kyoto University Press].

1993(a) "The Cultural Dimension of Development in Thailand: A Survey of Alternative Methodologies," in Sub-Regional Meeting on Methodologies for Incorporating Cultural Factors into Development Projects and Planning. Hanoi: Vietnam National Commission for UNESCO.

1993(b) "The Reproduction of a Sense of Community: The Case of Community Forestry in Northern Thailand," A Paper Presented at the 5th International Conference on Thai Studies, School of Oriental and African Studies,University of London.

Anderson, Benedict 1983 Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.

Apinya Feungfusakul 1993 'Buddhist Reform Movements in Contemoporary Thai Urban Context: Thammakai and Santi Asok,' Unpublished Ph.D. Dissertation, Bielefeld University.

Bourdieu, Pierre. 1977 Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University of Press. Chatthip Nartsupha 1991 "The Community Culture School of Thought," in Manas Chitkasem and Andrew Turton (eds.) Thai Constructions of Knowledge. (pp. 118-141). London: School of Oriental and African Studies, University of London.

De Certeau, M. 1984 The Practice of Everyday Life. Berkeley:University of California Press.

Friedman, Jonathan 1990 "Being in the World: Globalization and Localization," Theory Culture & Society 7: 311-328.

Hong, Lysa 1996 "Fifteen Years of Sinlapa Watanatham: From Fragmentation to Commodification of Thai Art and Culture," in Proceedings of the 6th International Conference on Thai Studies, Theme 2. (pp. 135-144). Chiang Mai: Chiang Mai University.

Irvine, Walter 1984 "Decline of Village Spirit Cults and Growth of Urban Spirit Mediumship: The Persistence of Spirit Beliefs, the Position of Women and Modernization,"Mankind 14 (4): 315-324.

Keyes, Charles F. 1989 "Buddhist Politics and Their Revolutionary Origins in Thailand," International Political Science Review 10 (2): 121-142.

Kitahara, Atsushi 1996 The Thai Rural Community Reconsidered: Historical Community Formation and Contemporary Development Movements. Bangkok: The Political Economy Centre,Faculty of Economics, Chulalongkorn University.

Nygren, Anja 1999 "Local Knowledge in the Environment-Development Discourse: From Dichotomies to Situated Knowledges,"Critique of Anthropology 19 (3): 267-288.

Robertson, Roland 1992 Globalization: Social Theory and Global Culture. London: Sage. Tambiah, Stanley Jeyaraja1984 The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets. Cambridge: Cambridge University Press. Zehner, Edwin

Tanabe, Shigeharu 1991 "Spirits, Power, and the Discourse of Female Gender: The Phi Meng Cult in Northern Thailand," in Manas Chitakasem and Andrew Turton (eds.) Thai Constructions of Knowledge. (pp. 183-212). London: School of Oriental and African Studies, University of London.

1996 "The Person in Transformation: Body, Mind and Cultural Appropriation," A Paper Conference Lecture in the 6th International Conference on Thai Studies,Chiang Mai, 15 Oct, 1996.

Taylor, J.L.1990 "New Buddhist Movements in Thailand: An 'Individualistic Revolution', Reform and Political Dissonance," Journal of Southeast Asian Studies 21 (1): 135-154.

Thongchai Winichakul 1995 The Changing Landscape of the Past: New Histories in Thailand since 1973," Journal of Southeast Asian Studies 26 (1): 99-120.

Vandergeest, Peter 1993 "Constructing Thailand: Regulation, Everyday Resistence, and Citizenship," Comparative Studies in Society and History 35 (1): 133-158.