Document 1353

แนวคิดและขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม
การปฎิวัติพุทธศาสนามาแก้ปัญหาสังคมหลังสมัยใหม่ (ตอนที่ ๒)
พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร : เขียน
อาจารย์ประจำบัณฑิตวิทยาลัย มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย

บทความวิชาการพุทธศาสนาเพื่อสังคมชิ้นนี้ กองบรรณาธิการได้รับมาจากผู้เขียน
เดิมชื่อ: แนวคิดและขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม
ซึ่งมีความยาวกว่า ๗๐ หน้ากระดาษ A4 ด้วยเหตุนี้ จึงได้มีการนำเสนอเป็นตอนๆ
เพื่อเหมาะสมกับรูปแบบการนำเสนอบนเว็บเพจแห่งนี้
สำหรับสาระสำคัญของบทความขนาดยาวนี้ เป็นเรื่องเกี่ยวกับการสำรวจถึงความเป็นมา
ในเชิงพัฒนาการของพระพุทธศาสนาในแนวรับใช้สังคมในสถานการณ์ปัจจุบัน
โดยพยายามที่จะตอบคำถามที่ว่า (๑) กลุ่มนักคิดและนักวิชาการได้ถกเถียงประเด็น
ปัญหาเกี่ยวกับแนวคิดเชิงสังคมในพระพุทธศาสนาอย่างไร และ (๒) การอธิบายศีล ๕
ตามแนวจารีตประเพณีแบบเดิมมีปัญหาในการตอบปัญหาสังคมยุคใหม่อย่างไร
และเครือข่ายนี้ได้เสนอทางออกด้วยการตีความศีล ๕ แบบใหม่อย่างไร?
~~midnightuniv(at)gmail.com~~

บทความเพื่อประโยชน์ทางการศึกษา
ข้อความที่ปรากฏบนเว็บเพจนี้ ได้รักษาเนื้อความตามต้นฉบับเดิมมากที่สุด
เพื่อนำเสนอเนื้อหาตามที่ผู้เขียนต้องการสื่อ กองบรรณาธิการเพียงตรวจสอบตัวสะกด
และปรับปรุงบางส่วนเพื่อความเหมาะสมสำหรับการเผยแพร่ รวมทั้งได้เว้นวรรค
ย่อหน้าใหม่ และจัดทำหัวข้อเพิ่มเติมสำหรับการค้นคว้าทางวิชาการ
บทความมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน ลำดับที่ ๑๓๕๓
เผยแพร่บนเว็บไซต์นี้ครั้งแรกเมื่อวันที่ ๑๐ กันยายน ๒๕๕๐
(บทความทั้งหมดยาวประมาณ ๒๐ หน้ากระดาษ A4)

++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

แนวคิดและขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม
การปฎิวัติพระพุทธศาสนามาแก้ปัญหาสังคมหลังสมัยใหม่ (ตอนที่ ๒)
พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร : เขียน
อาจารย์ประจำบัณฑิตวิทยาลัย มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย

๒.๒.๒ ทัศนะที่มองว่าพระพุทธศาสนามีมิติทางสังคม
ดังได้กล่าวมาแล้วว่า ผู้ที่มองว่ามิติทางสังคมเป็นรากฐานดั้งเดิมของพระพุทธศาสนา ส่วนใหญ่เป็นกลุ่มนักคิดและนักวิชาการที่เป็นชาวพุทธ ดังตัวอย่างนักคิดและนักวิชาการบางท่านที่พยายามเสนอแนวคิดเกี่ยวกับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนา

พระวัลโปละ ราหุล (Walpola Rahula) เป็นพระภิกษุนักวิชาการและนักกิจกรรมสังคมชาวศรีลังกา ได้เขียนไว้ในเดือนสุดท้ายก่อนที่ศรีลังกาจะได้รับเอกราชจากการยึดครองของอังกฤษ (ศรีลังกาได้รับเอกราชจากอังกฤษเมื่อวันที่ ๔ ก.พ. ๒๔๙๑) ว่า พระพุทธศาสนาตั้งอยู่บนฐานของการให้บริการแก่บุคคลอื่น และความผูกพันทางการเมืองและสังคมถือว่าเป็นมรดกของพระสงฆ์และเป็นแก่นแท้ของพระพุทธศาสนา ดังข้อความที่ท่านเขียนไว้ว่า "พระพุทธศาสนาเกิดขึ้นในอินเดียในฐานะเป็นพลังทางจิตวิญญาณที่ต่อต้านความอยุติธรรมทางสังคม ต่อต้านพิธีกรรม ประเพณี และการบวงสรวงสิ่งลึกลับเหนือธรรมชาติ ยกเลิกระบบวรรณะ และส่งเสริมความเสมอภาคของมนุษย์ทั้งปวง" (1) หลักฐานในพระไตรปิฎกที่พระราหุลมักจะยกขึ้นมาสนับสนุนข้อเสนอของท่าน คือ พุทธพจน์ในการส่งพระสาวกไปประกาศพระศาสนาครั้งแรกว่า "ภิกษุทั้งหลาย พวกเธอจงจาริกไป เพื่อประโยชน์สุขแก่ชนจำนวนมาก เพื่ออนุเคราะห์ชาวโลก เพื่อประโชน์เกื้อกูลและความสุขแก่ทวยเทพและมนุษย์…" (2) และ พระสูตรที่พระราหุลมักจะยกมาสนับสนุน เช่น กูฏทันตสูตร ที่ว่าด้วยการปราบโจรผู้ร้ายด้วยการแก้ปัญหาเศรษฐกิจ โดยส่งเสริมให้ประชาชนมีอาชีพการงาน. สิงคาลกสูตร ที่ว่าด้วยการสร้างความสัมพันธ์ของบุคคลในสังคมตามหลักทิศ ๖ (3)

การออกมาแสดงบทบาทในทางการเมืองของพระราหุลถูกตำหนิอย่างแรง ทั้งจากผู้นำรัฐบาล สื่อมวลชน และพระเถระชั้นผู้ใหญ่ในยุคนั้น อย่างไรก็ตาม การเคลื่อนไหวของท่านก็ไม่ถือว่าเป็นไปอย่างโดดเดี่ยว เพราะก่อนหน้านั้นวิทยาลัยสงฆ์แห่งหนึ่งชื่อวิทยาลังการ เปริเวนะ (Vidyalankara Pirivena) ก็ได้ออกประกาศว่าด้วย "พระสงฆ์กับการเมือง" ดังนี้

พวกเราเชื่อว่า การเมืองทุกวันนี้ครอบคลุมกิจกรรมของมนุษย์ทุกด้านที่นำไปสู่ประโยชน์สุขของสาธารณชน ไม่มีใครเถียงว่า หน้าที่ของพระภิกษุ คือการส่งเสริมพระศาสนา เป็นเป็นที่ชัดเจนว่า ประโยชน์ของพระศาสนาก็คือประโยชน์สุขของประชาชนนั่นเอง ดังนั้น พวกเราจึงขอประกาศว่า เป็นเรื่องเหมาะสมแล้วสำหรับพระภิกษุ ที่จะเข้าร่วมกิจกรรมที่นำไปสู่ประโยชน์สุขของประชาชน ไม่ว่ากิจกรรมเหล่านั้นจะถูกตราว่าเป็นเรื่องการเมืองหรือไม่ก็ตาม ตราบเท่าที่มันไม่ส่งผลกระทบต่อชีวิตพรหมจรรย์ของพระภิกษุ (4)

อริยรัตนะ (Ariyaratne) เป็นฆราวาสชาวศรีลังกาที่ถือว่ามีบทบาทโดดเด่นในการเสนอแนวคิดเกี่ยวกับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนา นอกจากนั้น เขายังเป็นแกนนำในการตั้งขบวนการสรรโวทัย (Sarvodaya Movement) ขึ้นเมื่อ ค.ศ. ๑๙๕๘ (๒๕๐๑) โดยมีวัตถุประสงค์ที่จะฟื้นฟูบทบาททางสังคมของพระพุทธศาสนาในศรีลังกา บุคคลสำคัญ ๒ ท่าน ที่ถือว่ามีอิทธิพลต่อ อริยรัตนะและขบวนการสรรโวทัย คือ มหาตมา คานธี และอนาคาริก ธรรมปาละ

อริยรัตนะ ได้ศึกษาทั้งแนวคิดของคานธีและเคยทำงานร่วมกับผู้สืบทอดอุดมการณ์ของคานธี คือ วิโนพะ ภาเว (Vinoba Bhave) คำว่า "สรรโวทัย" (สรรพ+อุทัย = ตื่นขึ้นพร้อมกันทั้งหมด) ที่อริยรัตนะนำมาตั้งเป็นชื่อของขบวนการ เดิมทีเป็นศัพท์บัญญัติที่คานธีคิดขึ้น เพื่อเป็นชื่องานแปลหนังสือเรื่อง "Unto this Last" แต่งโดยจอห์น รัสกิน (John Ruskin) สำหรับแนวคิดของอนาคาริก ธรรมปาละ ที่ถือว่ามีอิทธิพลต่ออริยรัตนะ คือ แนวคิดในการครองตนเป็น "อนาคาริก" (ผู้ไม่ครองเรือน) การครอบตนแบบนี้ทำให้ธรรมปาละสามารถทำงานฟื้นฟูพระพุทธศาสนาในศรีลังกาและอินเดียได้อย่างคล่องตัว

สำหรับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนา อริยรัตนะมองว่า การตีความคำสอนทาง พระพุทธศาสนาไม่ควรจำกัดขอบเขตให้เหลือเพียงมิติทางจิตวิญญาณเท่านั้น เพราะการทำเช่นนี้ ก็เท่ากับว่าเราไปตีกรอบคำสอนของพระพุทธเจ้าให้เป็นเพียงเรื่องของโลกอื่นเท่านั้น แท้จริงแล้วพระพุทธเจ้าทรงมีคำสอนเป็นจำนวนมากที่เกี่ยวกับปรัชญาสังคมและความรับผิดชอบต่อสังคม (5) สำหรับหลักธรรมที่อริยรัตนะมองว่าเป็นมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนา คือ หลักพรหมวิหาร ๔ และสังคหวัตถุ ๔ เป็นต้น (6) ดังคำกล่าวของสุลักษณ์ ศิวรักษ์ ที่ว่า

สรรโวทัยนั้นต้องการปลุกมโนธรรมสำนึกของแต่ละคนให้ตื่นขึ้น เขาเรียกว่า ปุริโสทัย ปลุกแต่ละคนให้ตื่นขึ้น เขาปลุกแต่ละหมู่บ้านให้ตื่นขึ้น เรียกว่า คาโมทัย แล้วถึงจะปลุกระดับชาติให้ตื่นขึ้น เรียกว่า เทโสทัย แล้วหวังว่าจะปลุกทั้งหมดให้ตื่นขึ้นเป็น สรรโวทัย (สรรพ + อุทัย) นั่นเอง มีข้อบกพร่องหลายอย่าง แต่เขาได้นำตัวธรรมมาเป็นแกนนำ โดยเฉพาะได้นำพรหมวิหารธรรมมาใช้ปลุกแต่ละคน แล้วนำสังคหวัตถุ ๔ มาใช้ในการพัฒนาสังคม ตั้งแต่ระดับหมู่บ้านจนถึงระดับประเทศชาติ และหวังจะเป็นระดับสากล" (7)

ขบวนการสรรโวทัยได้แบ่งความตื่นหรือความหลุดพ้นอันเป็นเป้าหมายของขบวนการออกเป็น ๖ ระดับ คือ ความตื่นระดับบุคคล (personality awakening) ความตื่นระดับครอบครัว (family awakening) ความตื่นระดับหมู่บ้าน/ชุมชน (village/community awakening) ความตื่นระดับชุมชนเมือง (urban awakening) ความตื่นระดับชาติ(national awakening) และความตื่นระดับโลก (global awakening) (8) โดยรวามแล้วก็คือความตื่นหรือความหลุดพ้นแบบคู่ขนาน (dual liberation) กล่าวคือทั้งความตื่นของปัจเจกบุคคลและความตื่นของสังคมต้องดำเนินไปควบคู่กัน ความตื่นของปัจเจกบุคคลก็ขึ้นอยู่กับความตื่นของสังคม ในขณะเดียวกัน ความตื่นของสังคมก็ขึ้นอยู่กับความตื่นของปัจเจกบุคคลเช่นเดียวกัน ดังคำกล่าวของอริยรัตนะที่ว่า "ฉันไม่สามารถปลุกตัวเองให้ตื่นได้ถ้าไม่ได้ช่วยปลุกให้คนอื่นๆ ตื่น ขณะเดียวกัน คนอื่นๆ ก็ไม่สามารถตื่นได้ถ้าไม่ได้ช่วยปลุกให้ฉันตื่น" (9)

พระเขมธัมโม (Khemadhammo) ชาวพุทธประเทศอังกฤษ มีทัศนะคล้ายกับพระติช นัท ฮันห์ และองค์ทะไล ลามะ ที่ว่า ขึ้นชื่อว่าเป็นชาวพุทธก็จะต้องทำงานเพื่อสังคมอยู่แล้ว ไม่มีการแบ่งแยกเป็นชาวพุทธเพื่อสังคมและไม่ยุ่งเกี่ยวกับสังคม ดังข้อความที่ว่า

มีคนถามอาตมภาพบ่อยๆ ว่า ชาวพุทธเพื่อสังคมคืออะไร อาตมภาพรู้สึกขัดใจขึ้นมาทันที คำถามนี้มีนัยสำคัญว่ามีชาวพุทธประเภทที่ไม่ทำงานเพื่อสังคม อามตภาพรู้สึกว่าเป็นเรื่องที่ไม่สุภาพที่จะยอมรับได้ ถ้าเราใช้คำกล่าวขององค์ทะไล ลามะ ที่ว่า "ความรับผิดชอบระดับสากล" (universal responsibility) ก็จะทำให้ชัดเจนขึ้น แล้วอย่างนี้จะพูดได้อย่างไรว่า "พวกเราเป็นชาวพุทธที่รับผิดชอบ (ต่อสังคม) พวกเขาเป็นชาวพุทธที่ไม่รับผิดชอบ" (10)

จากทัศนะต่างๆ ที่ผู้เขียนเสนอมาจะเห็นว่า กลุ่มนักวิชาการตะวันตกที่ศึกษาพระพุทธศาสนาในเชิงวิชาการ เช่น แมกซ์ เวเบอร์, ริชาร์ด กอมบริช, คริสโตเฟอร์ ควีน, ค่อนข้างจะเชื่อมั่นว่า พระพุทธศาสนาไม่มีมิติทางสังคม เพราะเป็นศาสนาที่เน้นการปฏิเสธโลกหรือการปลีกตัวหนีออกจากครอบครัวและสังคม เพื่อแสวงหาความหลุดพ้นเป็นการส่วนตัว ส่วนพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมที่ปรากฏในสังคมปัจจุบัน ถือว่าเป็นปรากฏการณ์ทางศาสนาแบบใหม่ที่ไม่สอดคล้องกับจารีตดั้งเดิมของพระพุทธศาสนา

สำหรับนักคิดหรือนักวิชาการที่เป็นชาวพุทธอยู่แล้ว เช่น พระวัลโปละ ราหุล, อริยรัตนะ, พระติช นัท ฮันห์, องค์ทะไล ลามะ เชื่อมั่นว่า มิติทางสังคมเป็นรากฐานดั้งเดิมของพระพุทธศาสนาอยู่แล้ว เช่น การที่พระพุทธเจ้าตรัสให้พระสาวกเที่ยวจาริกไปเพื่อประโยชน์ของชาวโลก หลักเมตตากรุณาในพรหมวิหาร ๔ หลักความสัมพันธ์ของบุคคลในสังคมตามหลักทิศ ๖ หลักการสงเคราะห์กันในสังคหวัตถุ ๔ หรือกฎธรรมชาติที่ว่าด้วยการอิงอาศัยกันเกิดขึ้นของสรรพสิ่งตามหลักปฏิจจสมุปบาท เป็นต้น ล้วนแสดงให้เห็นมิติทางสังคมในพระพุทธศาสนาทั้งสิ้น เพียงแต่รูปการเสนอคำอธิบายในแต่ละยุคสมัย อาจจะมีจุดเน้นที่แตกต่างกันบ้างตามสภาพแวดล้อมทางสังคมในแต่ละช่วงเวลบา

จากข้อมูลที่ยกมาจะเห็นว่า ไม่ว่านักคิดหรือนักวิชาการแต่ละท่านจะมองมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาอย่างไรก็ตาม สิ่งที่เราต้องยอมรับอย่างหนึ่งคือ สภาพความซับซ้อนของปัญหาสังคมโลกยุคใหม่มีบทบาทอย่างสำคัญที่กดดันให้ขบวนการทางพระพุทธศาสนาแบบใหม่ปรากฏตัวขึ้น นักคิดบางท่านอาจจะหาเหตุผลมาสนันสนุนว่า การทำงานเพื่อสังคมเป็นหัวใจสำคัญของพระพุทธศาสนาที่มีมาแต่ดั้งเดิม หรืออาจจะมีบางท่านโต้แย้งว่า พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมเป็นการเพิ่มเติมเนื้อหาใหม่ๆ เข้ามาในพระพุทธศาสนา จะอย่างไรก็ตาม สิ่งที่เราต้องยอมรับคือ ปรากฏการณ์ใหม่ๆ ในวงการพระพุทธศาสนายุคนี้ ค่อนข้างจะแตกต่างจากขบวนการทางสังคมของพระพุทธศาสนาในอดีต คือ ในประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนาแม้จะปรากฏว่ามีชาวพุทธจำนวนมาก (โดยเฉพาะผู้ที่เป็นนักบวชหรือพระสงฆ์) ที่ทำงานกิจกรรมในเชิงสังคม แต่รูปแบบในการทำงานมักจะออกมาในรูปของการทำตามนโบยายของรัฐ หรืออยู่ภายใต้การกำกับควบคุมของอำนาจรัฐ การทำงานในรูปขององค์กรอิสระที่นำเอาพระพุทธศาสนาไปบูรณาการเข้ากับปัญหาสังคมทุกด้าน ไม่ว่าจะเป็นการแก้ปัญหาเชิงโครงสร้าง การผลักด้นนโยบายสาธารณะ การต่อต้านสงคราม การต่อต้านทุนนิยม บริโภคนิยม เป็นต้น เหล่านี้ล้วนเป็นขบวนการพระพุทธศาสนาที่ไม่เคยเกิดขึ้นมาก่อนเลยในประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนา

๒.๓ แนวคิดเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมในสังคมไทย
นักคิดและนักวิชาการคนสำคัญในสังคมไทย ที่เสนอแนวคิดเกี่ยวกับมิติทางสังคมในพระพุทธศาสนามีหลายท่านด้วยกัน แต่แนวคิดที่ถือว่าได้รับการกล่าวถึงมากที่สุด คือ แนวคิดของพุทธทาสภิกขุ เรื่อง "ธัมมิกสังคมนิยม" และแนวคิดของพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) เรื่อง "ศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคม" สำหรับนักคิดและวิชาการไทยท่านอื่นๆ ส่วนมากจะได้รับอิทธิพลจากแนวคิดของทั้งสองท่านนี้ แม้แต่สมาชิกของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ (พ.พ.ส.) หลายท่านก็ได้รับอิทธิพลจากแนวคิดของทั้งสองท่านนี้เอง

๑) แนวคิดธัมมิกสังคมนิยม (11) : พุทธทาสภิกขุ เป็นผู้เสนอแนวคิดนี้ขึ้นมาในช่วงที่สังคมไทยกำลังอยู่ในช่วงวิกฤตทางสังคมและการเมืองอันเนื่องมาจากเหตุการณ์ ๑๔ ตุลาคม ๑๕๑๖ โดยท่านได้ให้ความหมายของคำว่า "ธัมมิกสังคมนิยม" ว่า หมายถึง สังคมหรือสังคมนิยมที่ตั้งอยู่บนฐานของธรรมหรือประกอบด้วยธรรม คำว่า "ธรรม" ในที่นี้ ท่านใช้หมายถึงธรรมชาติหรือกฎธรรมชาติ ดังข้อความที่ว่า "ธรรมชาติแท้ๆ มีลักษณะสังคมนิยม มีเจตนารมณ์ของสังคมนิยม มันเป็นตัวสังคมนิยม เพราะมันไม่มีอะไรที่อยู่ได้ตามลำพังคนเดียว ตัวเดียว ส่วนเดียว ธาตุเดียว อณูเดียว นี่มันมีไม่ได้ มันต้องเป็นกลุ่มเป็นก้อนกันไปทั้งนั้น ในหนึ่งปรมาณูก็อยู่อย่างสังคมนิยม" (12)

จะเห็นว่า ธรรมชาติที่พุทธทาสภิกขุมองว่ามีเจตนารมณ์สังคมนิยม ก็คือระบบความสัมพันธ์แบบพึ่งพาอาศัยกันของสรรพสิ่ง ตั้งแต่สิ่งที่เล็กที่สุดระดับปรมาณูๆ ไปจนถึงสิ่งที่กว้างใหญ่ระดับจักรวาล เจตนารมณ์สังคมนิยมของธรรมชาตินี้เองที่ช่วยค้ำจุนให้สรรพสิ่งดำรงอยู่ได้ ดังข้อความที่ว่า "ในร่างกายนี้ก็ต้องมีระบบสังคมนิยม มันจึงรอดมาได้ ในหมู่บ้านนี้ก็มีระบบสังคมนิยมมันจึงรอดอยู่ได้ กระทั้งทั่วโลก มันก็น่าหัวมากทีเดียว ถ้าเราจะพูดว่าในระบบจักรวาลมันก็เป็นสังคมนิยม ถ้าไม่เป็นเมื่อไหร่มันจะต้องวินาศ" (13)

ตามทัศนะของพุทธทาสภิกขุ สังคมนิยมเมื่อนำมาใช้ในความหมายทางจริยธรรม จะมีความหมายในแง่ของจิตสำนึกที่เห็นแก่ส่วนรวม ซึ่งตรงกันข้ามกับความเห็นแก่ตัว ดังข้อความที่ว่า "สังคมนิยมมีความหมายว่าต้องเห็นแก่สังคม เพราะฉะนั้น เห็นแก่ตัวคนเดียวไม่ได้" (14) โดยท่านได้ยกตัวอย่างอุดมการณ์ของพระโพธิสัตว์ที่มุ่งทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นว่า เป็นภาพสะท้อนการทำงานตามเจตนารมณ์สังคมนิยม "อุดมคติของโพธิสัตว์นั้น…ต้องช่วยเหลือผู้อื่น เสียสละเพื่อผู้อื่น แม้ชีวิตของตัวก็สละได้นี่ก็เพราะว่าเห็นแก่สังคม ในพุทธศาสนาก็ยอมรับอุดมคติอันนี้ ยอมนับเนื่องเข้าไว้ในพระพุทธศาสนา นั่นก็เพราะมีเจตนาของสังคมนิยม" (15) แม้ระบบของ "ศีล" หรือ "วินัย" ก็เช่นเดียวกัน. พุทธทาสภิกขุมองว่า บัญญัติหรือจัดตั้งตามเจตนารมณ์สังคมนิยมของธรรมหรือธรรมชาติ (ธัมมิกสังคมนิยม) กล่าวคือ เป็นระบบที่สร้างขึ้นเพื่อผูกพันให้สังคมอยู่ร่วมกันเป็นปึกแผ่นตามเจตนารมณ์ของธรรม ดังข้อความที่ว่า

พระพุทธองค์ทรงบัญญัติระบบวินัย ทำให้เราเห็นได้ทีเดียวว่า เป็นระบบที่ผูกพันกันไว้เป็นพวกเป็นหมู่ ไม่แยกออกจากกันไป คำว่า "สังฆะ" แปลว่า หมู่ หรือ พวก มันไม่ได้แปลว่า เดี่ยว คนเดียว เมื่อมันอยู่เป็นพวกมันก็ต้องมีอะไรเป็นเครื่องยึดเหนี่ยว หรือมีหลักธรรมสัจจะอันใดอันหนึ่ง ที่จะทำให้คณะสงฆ์ตั้งอยู่ได้เป็นหน่วยเดียว จากส่วนประกอบของหน่วยหลายร้อยหลายพันหลายหมื่นหน่วย ดึงเข้าเป็นสังคมที่ถูกต้อง" (16)

สรุปความว่า แนวคิดเกี่ยวกับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาที่พุทธทาสภิกขุนำเสนอขึ้นมา ตั้งอยู่บนฐานของแนวคิดเรื่องธรรมหรือกฎธรรมชาติ (อิทัปปัจจยตา) ซึ่งท่านมองว่าธรรมหรือกฎธรรมชาตินี้มีเจตนารมณ์เชิงสังคมอยู่ (ธัมมิกสังคมนิยม) เหตุที่ท่านมองอย่างนี้เพราะสรรพสิ่งในจักรวาลล้วนดำรงอยู่โดยการอิงอาศัยกันตามกฎอิทัปปัจจยตา ไม่มีสิ่งใดเลยที่สามารถดำรงอยู่อยู่ได้อย่างโดดเดี่ยวเป็นอิสระ การที่มนุษย์อยู่ร่วมกันเป็นสังคมหรือยึดถือประโยชน์ส่วนรวมเป็นที่ตั้ง ถือว่าดำเนินตามเจตนารมณ์สังคมนิยมของธรรมชาติ (ท่านโต้แย้งลัทธิปัจเจกนิยมและบริโภคนิยมว่าไม่ดำเนินเจตนารมณ์ของธรรมชาติ) ดังนั้น การที่พระพุทธเจ้าบัญญัติพระวินัยขึ้นมาก็ดี การตั้งคณะสงฆ์ขึ้นมาก็ดี หรือสอนให้ช่วยเหลือผู้อื่นด้วยเมตตาธรรมก็ดี ล้วนแต่ทรงดำเนินเจตนารมณ์เชิงสังคมนิยมทั้งสิ้น ดังภาพแผนภูมิต่อไปนี้

ธรรมชาติ -------------- มีเจตนารมณ์สังคมนิยม
ศีล/วินัย ----------------บัญญัติตามเจตนารมณ์ของธรรม
สังคม/สังฆะ ----------อยู่ในกรอบของวินัยที่เป็นไปตามเจตนารมณ์ของธรรม

๒) แนวคิดศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคม : ผู้ที่เสนอแนวคิดนี้ขึ้นมาคือ พระธรรมปิฎก
- สมณศักดิ์ปัจจุบัน คือ พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ.ปยุตฺโต) - พระธรรมปิฎก เป็นพระสงฆ์อีกท่านหนึ่งที่พยายามจะฟื้นฟูมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาให้กลับคืนมาใหม่ ซึ่งท่านมองว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่แล้ว แต่ถูกมองข้ามไปหรือถูกมองในเชิงปัจเจกจนเกินไป เป็นที่ทราบกันดีว่า เรื่องศีลหรือวินัยที่อธิบายตามจารีตประเพณีในสังคมไทย ส่วนใหญ่ก็จะเน้นเรื่องของความดีงามส่วนบุคคลเป็นสำคัญ โดยมองเพียงว่าสังคมที่ดีเกิดจากการมีปัจเจกชนที่ดีหลายคนมารวมกัน

ส่วนมิติของศีลในด้านการจัดวางระบบหรือโครงสร้างทางสังคม เพื่อสภาพแวดล้อมให้เอื้อต่อการพัฒนาคน แทบจะไม่มีการกล่าวถึงเลยในสังคมไทย. พระธรรมปิฎก ได้ให้ความสำคัญต่อเรื่องนี้มาก โดยท่านได้อุทิศพื้นที่ในหนังสือพุทธธรรมถึงหนึ่งบท (๒๐ หน้ากระดาษ) สำหรับอธิบายมิติทางสังคมของศีลหรือวินัยเป็นการเฉพาะ โดยตั้งชื่อบทว่า "ศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคม" (17) (ต่างจากพุทธทาสภิกขุที่มองว่าธรรมชาติมีเจตนารมณ์ทางสังคม) ท่านมองว่า หลักคำสอนของพระพุทธศาสนาที่สะท้อนมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาได้อย่างเด่นชัดที่สุด คือ หลักคำสอนในขั้นของศีลหรือวินัย ดังคำกล่าวของท่านที่ว่า

คำสอนและหลักปฏิบัติทางพระพุทธศาสนา ส่วนที่เกี่ยวข้องกับสังคม และสะท้อนเจตนารมณ์ของพระพุทธศาสนาในด้านความสัมพันธ์ทางสังคมมากที่สุดก็คือ คำสอนและหลักปฏิบัติในขั้นศีล เพราะศีลเป็นระบบการควบคุมชีวิตด้านนอกเกี่ยวด้วยการแสดงออกทางกายวาจา เป็นระเบียบว่าด้วยความสัมพันธ์กับสภาพแวดล้อม โดยเฉพาะอย่างยิ่งความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์ด้วยกัน การดำเนินกิจการต่างๆ ของหมู่ชน การจัดสภาพความเป็นอยู่และสิ่งแวดล้อมให้เรียบร้อยและเกื้อกูลแก่การดำรงอยู่ด้วยดีของหมู่ชนนั้น และแก่ความผาสุกแห่งสมาชิกทั้งปวงของหมู่ชน อันจะเอื้ออำนวยให้ทุกคนสามารถบำเพ็ญกิจกรณีย์ที่ดีงามยิ่งๆ ขึ้นไป (18)

พระธรรมปิฎกมองว่า ถ้าเราไม่เข้าใจเจตนารมณ์ของศีลในทางสังคมแล้ว ไม่เพียงเจตนารมณ์นั้นจะไม่ขยายกว้างออกไปสู่การปฏิบัติในสังคมคฤหัสถ์เท่านั้น แม้แต่เจตนารมณ์ส่วนที่มีอยู่แล้วในวินัยของสงฆ์เอง ก็จะเลือนลางเหลืออยู่เพียงในสภาพของพิธีกรรมเท่านั้น ด้วยเหตุนี้ การที่จะฟื้นฟูศีลหรือวินัย ไม่ควรเน้นแต่เพียงความเคร่งครัดด้านรูปแบบเพียงอย่างเดียว สิ่งที่ควรทำเพิ่มเติมคือ การรักษาเจตนารมณ์ทางสังคมของศีลหรือวินัยของสงฆ์ให้คงอยู่ ไม่ให้เลือนลางเหลืออยู่แต่ในรูปของพิธีกรรมอย่างแห้งแล้ง นอกจากนั้น ควรขยายเจตนารมณ์ทางสังคมของศีลให้กว้างออกไปสู่การปฏิบัติในสังคมคฤหัสถ์รอบนอกด้วย โดยจัดสรรวินัยที่เป็นระบบชีวิตและระเบียบสังคมแบบพุทธของชาวบ้าน ให้เกิดมีขึ้นอย่างเหมาะสมกับสภาพแวดล้อมของกาลสมัย (19)

กล่าวเฉพาะวินัยของพระสงฆ์ พระธรรมปิฎก มองว่า เป็นระบบที่ครอบคลุมชีวิตด้านนอกของภิกษุสงฆ์ทุกแง่ทุกมุม เริ่มตั้งแต่กำหนดคุณสมบัติ สิทธิ หน้าที่ และวิธีการรับสมาชิกใหม่เข้าสู่ชุมชนคือสงฆ์ การดูแลฝึกอบรมสมาชิกใหม่ การแต่งตั้งเจ้าหน้าที่ทำกิจการของสงฆ์พร้อมด้วยคุณสมบัติและหน้าที่ที่กำหนดให้ ระเบียบเกี่ยวกับการแสวงหา จัดทำ เก็บรักษา แบ่งสรรปัจจัย ๔ ระเบียบการรับและการจัดแบ่งส่วนอาหาร การทำจีวรและข้อปฏิบัติเกี่ยวกับจีวร ข้อปฏิบัติของคนไข้และผู้รักษาพยาบาลไข้ การจัดสรรที่อยู่อาศัย ข้อปฏิบัติของผู้อยู่อาศัย ระเบียบการก่อสร้างที่อยู่อาศัย การดำเนินงานและรับผิดชอบในการก่อสร้าง การจัดผังที่อยู่อาศัยของ ชุมชนสงฆ์ว่า พึงมีอาคารหรือสิ่งก่อสร้างใดๆ บ้าง ระเบียบวิธีดำเนินการประชุม การโจทก์หรือฟ้องคดี ข้อปฏิบัติของโจทก์ จำเลยและผู้วินิจฉัยคดี วิธีดำเนินคดีและตัดสินคดี การลงโทษแบบต่างๆ เป็นต้น เหล่านี้ล้วนแต่เป็นเรื่องที่ดำเนินตามเจตนารมณ์ทางสังคมของศีลทั้งสิ้น (20)

เปรียบเทียบแนวคิดเชิงสังคมระหว่างท่านพุทธทาสภิกขุ และพระธรรมปิฎก
พุทธทาสภิกขุ และพระธรรมปิฎก มีจุดเน้นในเรื่องเจตนารมณ์ทางสังคมของพระพุทธศาสนาแตกต่างกัน คือ ท่านแรกเน้นที่ธรรมหรือธรรมชาติว่ามีเจตนารมณ์ทางสังคม ส่วนท่านหลังเน้นเรื่องบัญญัติหรือวินัยว่ามีเจตนารมณ์ทางสังคม กล่าวคือ พุทธทาสภิกขุมองว่า การที่พระพุทธเจ้าทรงบัญญัติวินัยให้เจตนารมณ์ทางสังคม ก็เพราะเจตนารมณ์ของธรรมกำหนดให้ต้องบัญญัติอย่างนั้น ส่วนพระธรรมปิฎก มองว่าศีลหรือวินัยมีเจตนารมณ์ทางสังคม แต่ไม่ได้ยืนยันว่าธรรมมีเจตนารมณ์ทางสังคมหรือไม่ เพียงแต่บอกว่า การบัญญัติวินัยที่ดีต้องตั้งอยู่บนฐานของธรรม คือต้องเกิดจากความรู้ความเข้าใจอย่างถูกต้องในธรรม ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า

ธรรมจึงเป็นทั้งฐานของวินัย และเป็นทั้งจุดหมายของวินัย (๑) ที่ว่าเป็นฐาน หมายความว่า ต้องรู้ความจริงของกฎธรรมชาติ จึงจะสามารถมาจัดตั้งวางระบบแบบแผนในหมู่มนุษย์ เพื่อให้มนุษย์ได้ประโยชน์จากธรรมนั้นได้ ถ้าไม่รู้ การจัดตั้งก็ผิดพลาดหรือไร้ความหมาย (๒) ที่ว่าเป็นจุดหมายคือ การที่ให้มนุษย์มาอยู่ร่วมกัน และมีการจัดตั้งระเบียบแบบแผนทั้งหมดนั้น ก็เพื่อช่วยให้มนุษย์เข้าถึงและได้รับประโยชน์จากธรรมนั่นเอง (21)

จะเห็นว่า การที่พระธรรมปิฎกบอกว่าธรรมเป็นรากฐานของวินัยนั้น ด้วยเหตุผลที่ว่าวินัยถูกบัญญัติขึ้นโดยพระพุทธเจ้าผู้ทรงรู้ความจริงของธรรมหรือกฎธรรมชาติ และการที่พระองค์บัญญัติวินัยให้มีเจตนารมณ์ทางสังคมนั้น ท่านก็ไม่ได้ยืนยันว่า เพราะกฎธรรมชาติมีเจตนารมณ์ทางสังคมบังคับอยู่ จึงต้องบัญญัติวินัยให้มีเจตนารมณ์ตามนั้น ท่านเพียงแต่บอกว่า การบัญญัติจัดวางวินัยให้มีเจตนารมณ์ทางสังคม จะเป็นสภาพแวดล้อมที่ดี (ปรโตโฆสะ) หรือเกื้อกูลให้คนที่อยู่ในสังคม (สังฆะ) ได้พัฒนาตนให้เข้าถึงความจริงของธรรมชาติได้เร็วขึ้น

๓) แนวคิดสังคมคือโครงสร้างของศีลธรรม : ผู้ที่เสนอแนวคิดนี้ขึ้นมา คือ นายแพทย์ ประเวศ วสี
นพ.ประเวศ วะสี ได้รับอิทธิพลทั้งจากแนวคิดของพุทธทาสภิกขุ และพระธรรมปิฎกดังที่กล่าวมาแล้ว นพ. ประเวศ มองว่า ศีลธรรมหรือศาสนาเหมือนกับสถาบันทางสังคมอื่นๆ คือต้องมีองค์ประกอบสำคัญ ๒ ส่วน ได้แก่ (๑) ส่วนที่เป็นโครงสร้าง และ (๒) ส่วนที่เป็นเครื่องตกแต่ง ส่วนที่เป็นโครงสร้างก็คือสถาบันทางสังคม เช่น สถาบันครอบครัว สถาบันชุมชน และส่วนที่เป็นเครื่องตกแต่ง ได้แก่ หลักศีลธรรมหรือหลักคำสอนทางศาสนาที่เรานำมา อบรมสั่งสอนกัน ส่วนที่ถือว่าสำคัญที่สุด คือส่วนที่เป็นโครงสร้าง เพราะเป็นหลักค้ำประกันหรือเป็นฐานรองรับศีลธรรม ถ้าส่วนที่เป็นโครงสร้างนี้ล่มสลายเสียแล้ว ก็ไม่สามารถที่จะปลูกฝังศีลธรรมให้เกิดขึ้นในสังคมได้

ศีลธรรมก็เหมือนสถาปัตยกรรมต่างๆ ซึ่งมีทั้งส่วนที่เป็นโครงสร้าง ส่วนที่เป็นสิ่งตกแต่ง เหมือนอาคารซึ่งมีโครงสร้างกับสิ่งตกแต่งให้มันน่าอยู่มากขึ้น สวยงามมากขึ้น มีประโยชน์มากขึ้น สิ่งที่พระสอนจะสอนในสิ่งที่เป็นส่วนตกแต่งแต่ส่วนโครงสร้างมันพังไปแล้ว ถ้าโครงสร้างพังแล้วถึงจะพยายามตกแต่งอย่างไร มันก็ไม่มีอะไรให้ตกแต่ง (22)

นพ. ประเวศ ได้ตั้งคำถามว่า "ผมพยายามจับตรงนี้มาหลายปี ก็ตั้งคำถามเหมือนกัน ผมเป็นชาวพุทธ เราก็รักพุทธศาสนา และพุทธศาสนาเป็นของดี และเราเป็นเมืองพุทธ แล้วทำไมมีความเสื่อมมากมาย จะตอบปัญหาตรงนี้อย่างไร" (23) นอกจากความเสื่อมโทรมทางด้านศีลธรรม นพ.ประเวศยังได้ตั้งคำถามว่าทำไมสังคมไทยไม่ประสบความสำเร็จในการปลูกฝังศีลธรรม ทั้งที่เรามีพระสงฆ์มากมาย มีการสมาทานศีล ๕ อยู่เป็นประจำ และมีการสนับสนุนให้พระสงฆ์ไปสอนศีลธรรมในโรงเรียน "ขณะนี้เราพูดเรื่องศีลธรรมแต่มองไม่เห็นความหวังอะไรเลย เพราะเราไปมองแค่การเรียนการสอนจริยธรรมในโรงเรียน และเมื่อเรียนแล้วก็มองไม่เห็นว่า ศีลธรรมจะดีขึ้นอย่างไร พระก็สอนเยอะ ทุกวันก็มีการให้ศีลห้า แต่คนก็ละเมิดกันมากขึ้นตามไปด้วย" (24) ถามว่าทั้งที่หลักคำสอนทางพระพุทธศาสนาเป็นของดี แต่ทำไมถึงไม่มีพลังในการเข้าไปแก้ปัญหาสังคม การที่จะตอบปัญหานี้ได้ นพ.ประเวศเสนอให้วิเคราะห์ปัญหาระดับโครงสร้างหรือระดับสังคม แทนที่จะมองว่าเป็นความชั่วหรือความไม่ดีส่วนบุคคล

เพราะฉะนั้นตรงนี้ต้องการทำความเข้าใจเรื่องทางสังคม ชาวพุทธจะไม่ค่อยสนใจตรงนี้ ชาวพุทธจะสนใจเป็นเรื่องปัจเจกบุคคล เพราะฉะนั้นทั้งๆ ที่พุทธศาสนาเป็นของดี เราจึงคงดูเสมือนไม่มีพลังที่จะใช้พุทธ-ศาสนาเข้าไปแก้ไขปัญหา เพราะไม่ได้สนใจ ทำความเข้าใจเรื่องมิติทางสังคม เอาเฉพาะตัวของตัวคนเดียวว่าทำอย่างไรจึงจะหมดกิเลส เมื่อสังคมเสื่อมเลยกระทบหมดทุกคน (25)

ต่อประเด็นปัญหานี้ นายแพทย์ประเวศได้เสนอแนวคิดเกี่ยวกับ "ความรุนแรงเชิงโครงสร้าง" (structural violence) ว่าเป็นรากฐานที่มาของความเสื่อมโทรมทางศีลธรรมและเป็นที่มาของความล้มเหลวในการปลูกฝังศีลธรรม โครงสร้างของความรุนแรง หมายถึง สภาพที่สถาบันทางสังคม เช่น สถาบันครอบครัว ชุมชน อยู่ในภาวะอ่อนแอหรือล่มสลายจนไม่สามารถทำหน้าที่เป็น "ภูมิคุ้มกันทางสังคม" ได้ นอกจากนั้น โครงสร้างแบบนี้ยังเป็นตัวขับเคลื่อนคนทั้งหลายให้ทำในสิ่งที่ไม่ถูกต้องโดยไม่รู้ตัวด้วย

เรื่องโครงสร้างของความรุนแรง เป็นเรื่องร้ายแรงมากกว่าเรื่องบุคคลใดบุคคลหนึ่งทำไม่ดีอย่างนั้นอย่างนี้ โครงสร้างทั้งโครงจะขยับคนทั้งหลายให้เข้าไปทำในสิ่งที่ไม่ถูกต้องและโดยไม่รู้ด้วยว่าเป็นสิ่งที่ไม่ถูกต้อง เรียกว่าเป็นโครงสร้างของความรุนแรง ขณะนี้เรามีโครงสร้างของความรุนแรงดำเนินอยู่ (26)

ดังนั้น คำตอบสำหรับการฟื้นฟูศีลธรรมในสังคมไทยตามทัศนะของนพ.ประเวศ จึงไม่ใช่การมุ่งทำให้แต่ละคนเป็นดีแล้วสังคมทั้งหมดจะดีขึ้นเอง หากแต่อยู่ที่ว่าทำอย่างไรจึงจะให้โครงสร้างของสังคมเข้มแข็งจนสามารถเป็นภูมิคุ้มกันทางสังคมได้ บนรากฐานของโครงสร้างสังคมที่เข้มแข็งนี้เองจึงจะสามารถปลูกฝังศีลธรรมได้ง่าย และบางครั้งศีลธรรมก็สามารถเกิดขึ้นได้เอง โดยอาศัยโครงสร้างทางสังคมเป็นตัวหล่อหลอมในรูปแบบของวัฒนธรรมหรือวิถีชีวิต

ถ้าเราอยู่ในชุมชน ชุมชนจะเป็นภูมิคุ้มกันให้ความอบอุ่นทางจิตใจ ช่วยเหลือกันทางเศรษฐกิจ ลูกเต้าได้ช่วยกันดูแล มันเป็นความอบอุ่นอันพึ่งพิงกันได้ ผมจึงเรียกตรงนี้ว่าเป็น "ภูมิคุ้มกันทางสังคม" เมื่อครอบครัวแตก ชุมชนแตก สังคมหมดภูมิคุ้มกัน หลังจากนั้นเป็นโรคอะไรเข้ามาก็ระบาดรุนแรงเกิด "โรคของวิกฤตการณ์ทางสังคม"

๔) แนวคิดกรรมเชิงสังคม (Collective Social Action) : ผู้ที่เสนอแนวคิดนี้ขึ้นมาคือ นิธิ เอียวศรีวงศ์
มองว่า พระพุทธศาสนาไม่ได้ขาดมิติทางสังคมแต่อย่างใด หากแต่พระพุทธศาสนาที่เรานับถือกันในสังคมไทย เป็นพระพุทธศาสนาที่เน้นหนักมิติเชิงปัจเจกบุคคลเพียงด้านเดียว เช่นเวลาที่เราอธิบายถึงคนที่กำลังอยู่ในภาวะเจริญขึ้นหรือเสื่อมลง เรามักจะมองเพียงแค่ว่าเป็นเรื่องพฤติกรรมหรือกรรมส่วนบุคคลโดยไม่สนใจตั้งคำถามในระดับโครงสร้างหรือสภาพแวดล้อมทางสังคมว่ามีความบกพร่องอย่างไร นี้คือมิติของพระพุทธศาสนาที่นิธิ มองว่าสังคมไทยไม่ได้หยิบยกขึ้นมาเน้นย้ำ "ในส่วนความหมายเชิงสังคมของพระพุทธศาสนานั้น นับตั้งแต่โบราณมา ไม่ค่อยได้เน้นในสังคมไทย เพราะศาสนาผีรับหน้าที่รักษากฎระเบียบทางสังคมอยู่แล้ว พระพุทธศาสนาไทยจึงให้ความสำคัญแก่การพัฒนาจิตใจของบุคคลมากกว่า" (28) ด้วยเหตุนี้ "พระพุทธศาสนาไทยจึงมักถูกโจมตีเสมอว่า ไม่ค่อยมีมิติทางสังคมในคำสอน แต่ที่จริงแล้วพระพุทธศาสนาเถรวาทไม่ได้ขาดมิติทางสังคมแต่อย่างใด เพียงแต่ในเมืองไทย มิติด้านนี้ถูกละเลยไปเองต่างหาก" (29)

มีหลักธรรมหลายประการที่นิธิ เห็นว่าควรมีมิติทางสังคมด้วย ถึงจะสอดคล้องกับสังคมสมัยใหม่ อาทิ หลักคำสอนเรื่องกรรม ในเรื่องนี้ นิธิ ให้ความเห็นว่า

คนไทยมักมองกรรมเป็นเรื่องของบุคคลแต่เพียงอย่างเดียว บุคคลทำ กรรมดีมาน้อยจึงเกิดมาจน…อย่างไรก็ตาม ถ้ามองว่ากรรมยังมีอีกมิติหนึ่งคือกรรมของสังคม ซึ่งเราคงปฏิเสธไม่ได้ว่าส่วนหนึ่งของความจนนั้นมีสาเหตุมาจากสังคมเอง เช่น เขาทำไร่ทำนาเขาอยู่ดี ๆ ก็ไปอพยพเขาขึ้นไปอยู่บนยอดเขาแห้งแล้ง เพื่อจะเอาที่ดินของเขาไปทำเขื่อน ก็กลายเป็นคนจนรากเลือดอยู่บนเขา ก็เห็นได้อยู่ชัดๆ ว่ากรรมที่ทำให้เขาจนนั้นเป็นกรรมของสังคมแน่ (30)

ในเรื่องของศีลก็เช่นกัน เรามักเข้าใจว่าปาณาติบาตเป็นการกระทำเฉพาะของบุคคลใดบุคคลหนึ่งเท่านั้น แต่นิธิเตือนว่ายังมีปาณาติบาตที่เกิดขึ้นได้โดยไม่มีบุคคลเป็นผู้กระทำ เช่น ความตายที่เกิดจากความยากจนและความเหลื่อมล้ำต่ำสูงทางเศรษฐกิจ และความตายที่เกิดจากการสัญจรด้วยรถยนต์ "ปาณาติบาตกรรมเหล่านี้เกิดขึ้นโดยไม่อาจซัดทอดปัจเจกบุคคลใดๆ ได้ เพราะไม่มีใครฆ่าใครด้วยกาย วาจา หรือใจ เลยต้องยกให้เป็นความผิดของสังคม" (31)

นิธิมองว่า ปาณาติบาตเกี่ยวข้องกับเราอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้ เพราะเราแต่ละคนเป็นส่วนหนึ่งของสังคม และเราต่างก็ยอมให้ระบบที่ส่งเสริมความเหลื่อมล้ำต่ำสูงดำรงอยู่ต่อไป คำถามก็คือ ถ้าอย่างนั้นการสมยอมให้เป็นเช่นนั้นเป็นการฆ่าใช่หรือไม่ นิธิ เสนอว่า เราควรคิดถึงปาณาติบาต (หรือศีลข้ออื่นๆ) ในแง่มุมที่กว้างขึ้น จริงอยู่เมื่อพูดอย่างเคร่งครัดแล้ว การล่วงละเมิดศีลนั้นต้องมีเจตนามาเกี่ยวข้องด้วย ถ้าไม่มีเจตนาให้ชีวิตใดชีวิตหนึ่งตกล่วงไป ก็ไม่ถือว่าผิดศีลข้อปาณาติบาต อย่างไรก็ตามความจริงมีอยู่ว่าในสังคมทุกวันนี้ การกระทำของเราแต่ละคนสามารถส่งผลถึงชีวิตของคนอื่นได้อย่างง่ายดาย เนื่องจากความสัมพันธ์ที่เชื่อมโยงกันอย่างสลับซับซ้อนและแน่นแฟ้น

ดังนั้น หากต้องการดำรงชีวิตโดยเบียดเบียนผู้อื่นน้อยที่สุด การถือศีลปาณาติบาต (และศีลข้ออื่นๆ) อย่างเดิม ๆ ย่อมไม่เพียงพออย่างแน่นอน จำเป็นต้องมีความสำรวมระวังเพิ่มขึ้น ซึ่งหมายถึงการมีหลักปฏิบัติอย่างอื่นมากำกับตนเองมากขึ้น จะโดยการถือศีลข้ออื่นเพิ่มขึ้นหรือขยายความหมายของศีล ๕ ให้กว้างจากเดิมก็แล้วแต่ ทั้งนี้โดยมีสาระสำคัญอยู่ตรงที่การตระหนักว่าการกระทำของเราสามารถส่งผลเสียต่อผู้อื่นได้โดยผ่านกลไกต่างๆ ในสังคมด้วย มิใช่ว่าจะกระทบอย่างซึ่งๆ หน้าหรือกระทบโดยตรงเท่านั้น การอธิบายหรือขยายความหมายของศีลในลักษณะนี้ช่วยให้ศีลในพระพุทธศาสนาเป็นหลักประกันแห่งความสงบสุข ในชีวิตและสังคมอย่างแท้จริงสำหรับยุคนี้ (32)

ถ้าศีลมีมิติทางสังคมดังที่กล่าวมา ความมีเมตตากรุณาของชาวพุทธ (รวมทั้งการทำบุญ) ก็จะมีความหมายกว้างขึ้นด้วย คือไม่ใช่แต่เพียงการให้ทานหรืออาหารแก่คนตกทุกข์ได้ยากเท่านั้น หากยังรวมไปถึงการทำกิจกรรมทางสังคมเพื่อแก้ปัญหาความเดือดร้อนอย่างถึงรากถึงโคน นิธิ เห็นว่าเมตตากรุณาตามความหมายนี้จะก่อให้เกิดการร่วมมือกันจนเกิดเป็นองค์กรทางสังคม ซึ่งจะเป็นทางออกสำคัญสำหรับสังคมปัจจุบัน ทั้งนี้เพราะปัจจุบันสังคมกำลังเกิดปัญหานานัปการที่แก้ได้ยาก (เช่น ยาเสพย์ติด อาชญากรรม ปัญหาทางจิตใจ) เนื่องจากฝากความหวังการแก้ปัญหาไว้กับปัจเจกบุคคลเพียงอย่างเดียว ปัญหาเหล่านี้จะแก้ได้อย่างแท้จริงก็ต่อเมื่อองค์กรทางสังคมมาเป็นกำลังสำคัญด้วย (33)

มิติทางสังคมนี้ นิธิ เห็นว่ายังสามารถเอามาใช้กับแนวคิดเรื่องโลกหน้าได้ด้วย ทั้งนี้เพราะ "สังคมและชาติหน้านั้นเป็นแนวคิดเดียวกัน เพราะชาติหน้าคือที่ซึ่งตัวเราหรือคนที่เรารักจะไปผุดไปเกิดในอนาคต อย่างเดียวกับที่สังคมคือที่ซึ่งเราจะฝากฝังลูกหลานของเราซึ่งก็คือตัวตนของเรานั่นเอง และคนที่เรารักเอาไว้ในนั้นในอนาคต" หรือถึงไม่เชื่อเรื่องชาติหน้าเลย การสอนพระพุทธศาสนาโดยคำนึงถึงมิติทางสังคมด้วย ก็สามารถสร้างสำนึกในทางศีลธรรมอย่างเดียวกับที่คนสมัยก่อนเชื่อเรื่องบาปบุญคุณโทษ ดังที่ นิธิ เขียนไว้ตอนหนึ่งว่า "ถ้าจะไม่พูดถึงโลกหน้าเลย ก็ต้องพูดถึงสังคมซึ่งเป็นความยืนยงของโลกนี้ เป็นสถานที่เกิดของลูกหลานของเราและคนที่เรารักในกาลนานข้างหน้า เป็นสภาวะที่ทำให้เราเองสามารถดำรงชีวิตอยู่ได้ฉะนั้น แม้ไม่มีชาติหน้า เราก็ยังต้องเอื้อต่อประโยชน์ของสังคมอยู่นั่นเอง" (35)

นิธิมองว่า การอธิบายหลักธรรมทางพระพุทธศาสนาโดยให้ความสำคัญต่อมิติทางสังคมด้วย นอกเหนือจากมิติทางจิตวิญญาณและการประพฤติปฏิบัติส่วนบุคคล จะช่วยให้พระพุทธศาสนามีพลังในการอธิบายปรากฏการณ์ต่างๆ ในสังคม แทนที่จะสรุปอย่างสั้น ๆ ว่าปัญหาทั้งหลายในโลกนี้เกิดจากความโลภ ความโกรธ ความหลงของบุคคล ซึ่งเท่ากับไม่ได้ตอบปัญหาอะไรเลย และอาจเป็นการส่งเสริมความมักง่ายของชาวพุทธในการไม่ใช้ปัญญาพิจารณาหาเหตุปัจจัยต่างๆ อย่างทั่วถึง การคำนึงถึงปัจจัยทางสังคมยังช่วยให้การส่งเสริมศีลธรรมในสังคมเป็นไปอย่างได้ผล เพราะเมื่อตระหนักว่าศีลธรรมนั้นไม่ใช่เรื่องของปัจเจกบุคคลอย่างเดียว หากยังมีปัจจัยทางสังคมมาเกี่ยวข้องด้วย (ทั้งในฐานะสิ่งที่มีผลกระทบต่อพฤติกรรมของเรา และสิ่งที่ได้รับผลกระทบจากการกระทำของเราและส่งต่อไปยังผู้อื่น) ดังนั้น เมื่อต้องการส่งเสริมให้ผู้คนมีศีลธรรม ก็ไม่คิดแต่จะพร่ำสอนวอนย้ำให้ทุกคนจงทำดีๆ เท่านั้น หากยังต้องพยายามสร้างสรรค์สภาพแวดล้อมทางสังคมให้เอื้อต่อการมีศีลธรรม พร้อมกันนั้นก็ส่งเสริมให้ทุกคนได้มีส่วนสร้างสรรค์สังคมให้มีสภาพแวดล้อมที่ดีด้วย มิใช่แต่ทำความดีเฉพาะตัวเท่านั้น

๕) แนวคิดประชาสังคมเชิงพุทธ : ผู้ที่เสนอแนวคิดนี้ขึ้นมา คือ พระไพศาล วิสาโล
คำว่า ประชาสังคม (Civil Society) ตามทัศนะของพระไพศาล คือ สังคมที่ประชาชนมีส่วนร่วมอย่างสูงในกิจการสาธารณะระดับต่างๆ คือตั้งแต่ระดับท้องถิ่นไปจนถึงระดับประเทศ โดยมีการรวมตัวหรือกระทำผ่านองค์กรต่างๆ ด้วยความสมัครใจอย่างเป็นอิสระจากรัฐและทุน อีกนัยหนึ่ง หมายถึง เครือข่ายองค์กรประชาชนที่มีกิจกรรมเชิงสาธารณะ โดยแยกต่างหากจากกิจกรรมที่รัฐเกี่ยวข้อง หรือสัมพันธ์กับสถาบันของรัฐ และไม่ใช่กิจกรรมในระบบตลาด

ตามทัศนะของพระไพศาล พระพุทธศาสนามีหลักธรรมหลายประการที่สอดคล้องแนวคิดประชาสังคม ดังจะเห็นได้ว่า "คุณธรรมพลเมือง" (Civic Virtues) เช่น การมีวินัยในตนเอง การเห็นแก่ส่วนรวม ความเห็นอกเห็นใจผู้อื่น และการให้อภัย เข้ากันได้กับหลักธรรมหลายหมวด เช่น สังคหวัตถุ ๔, ฆราวาสธรรม ๔, บุญกิริยาวัตถุ ๑๐ เป็นต้น

สำหรับประเด็นข้อโต้แย้งที่ว่าพระพุทธศาสนาขาดมิติทางสังคม พระไพศาลมองว่า แม้ว่าพระพุทธศาสนาจะให้ความสำคัญต่อการฝึกฝนพัฒนาตนค่อนข้างมาก ส่วนประชาสังคมเป็นเรื่องของสังคมที่เลยพ้นระดับบุคคลออกไป แต่ก็มิใช่สิ่งที่ขัดแย้งกันหรือเป็นคนละเรื่องกัน เพราะถึงอย่างไรพระพุทธศาสนาก็มิได้จำกัดตัวอยู่ในขอบเขตพรมแดนทางด้านจิตใจล้วนๆ อย่างที่มักเข้าใจกัน การฝึกฝนพัฒนาตนนั้น แม้จะมีจุดหมายสูงสุดอยู่ที่การเสริมสร้างปัญญาให้เข้าถึงความจริงของชีวิตหรือสัจธรรม แต่ก็ต้องอาศัยสภาพแวดล้อม อันได้แก่สภาพความเป็นอยู่ ตลอดจนระเบียบชีวิตและระบบความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์ด้วยกัน เพื่อกำกับความประพฤติ กล่อมเกลาจิตใจและพัฒนาปัญญาให้เป็นไปในทางที่ถูกต้องดีงาม. ระเบียบชีวิตและระบบความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์หรือแบบแผนของสังคมนี้ในทางพระพุทธศาสนาเรียกว่า วินัย ตรงกันข้ามกับที่คนทั่วไปเข้าใจกัน พระพุทธศาสนานั้นมิได้มีแต่เรื่องธรรมะเท่านั้น นั่นเป็นเพียงครึ่งหนึ่งของพระพุทธศาสนา อีกครึ่งหนึ่งก็คือวินัย ต่อเมื่อมีทั้งธรรมและวินัยจึงเรียกว่าพระพุทธศาสนา ดังในสมัยพุทธกาลคำว่า "ธรรมวินัย" เคยเป็นคำเรียกชื่อของพระพุทธศาสนา (36)

นอกจากนั้น พระไพศาล ยังเสนอให้รื้อฟื้นหลักธรรมหลายๆ อย่างที่มีมิติทางสังคมอยู่แล้วแต่ถูกมองข้ามไป รวมทั้งการขยายแนวคิดเดิมให้มีความหมายกว้างขึ้น เช่น อปริหานิยธรรม (ธรรมที่ไม่เป็นไปเพื่อความเสื่อม) ปัจจุบันแทบจะไม่มีการพูดถึงเลย ทั้งที่เป็นธรรมว่าด้วยความเจริญของหมู่คณะโดยตรง อุเบกขา แม้จะเป็นธรรมที่พูดถึงกันมาก แต่ก็เข้าใจคลาดเคลื่อนหรือไม่ครบถ้วน คือเข้าใจว่า หมายถึงการวางใจเป็นกลางเท่านั้น แต่ที่จริง อุเบกขา มิได้หมายความแค่วางใจเป็นกลางเฉยๆ หากแต่เป็นการวางใจเป็นกลางที่มีจุดหมายเพื่อไม่ให้ละเมิดธรรมหรือเสียหลักการ ทั้งนี้เพราะถ้าปราศจากอุเบกขาแล้ว ความเมตตากรุณาที่มีต่อตัวบุคคล อาจทำให้เลยเถิดจนเป็นผลเสียต่อธรรมได้ เช่น ช่วยเพื่อนโดยเอาเงินส่วนรวมไปให้เขา

พระพุทธศาสนาเน้นอุเบกขาในกรณีดังกล่าว เพื่อรักษาธรรมหรือหลักการของส่วนรวมเอาไว้ เป็นการป้องกันส่วนรวมมิให้เสียหาย เห็นได้ชัดว่าอุเบกขานั้นเป็นธรรมและหลักการของส่วนรวม มิใช่คำนึงแต่หน้าที่หรือคุณธรรมต่อตัวบุคคลเท่านั้น แม้แต่คำว่า "บุญ" ซึ่งเป็นเรื่องที่คนไทยคุ้นเคยกันดีแต่เข้าใจคลาดเคลื่อน บุญในความหมายที่แท้ ต้องเป็นเรื่องของการช่วยเหลือผู้อื่น (หรือส่วนรวม) และการขัดเกลาตนเอง เป็นการหลักการที่ควรที่จะฟื้นฟูอย่างจริงจัง เพราะส่งเสริมจริยธรรมทางสังคมโดยตรง ทั้งยังสอดคล้องกับหลักการประชาสังคมด้วย โดยเฉพาะแนวคิดเรื่อง "คุณธรรมพลเมือง" (Civic Virtues) (37)

จากที่กล่าวมาจะเห็นว่า แม้นักคิดและนักวิชาการในสังคมไทยที่เสนอแนวคิดเกี่ยวกับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาอย่างหลากหลาย แต่โดยสรุปแล้วมีฐานอยู่บน ๒ แนวคิดหลัก ๆ คือ แนวคิดที่ตั้งอยู่บนฐานของธรรมชาติ (nature-based) และแนวคิดที่ตั้งอยู่บนฐานของวินัย (discipline-based)

- แนวคิดแรก ได้แก่ แนวคิดธัมมิกสังคมนิยมของพุทธทาสภิกขุ ซึ่งเป็นแนวคิดที่มองว่าธรรมหรือกฎธรรมชาติมีเจตนารมณ์ทางสังคม เพราะควบคุมสรรพสิ่งในจักรวาลให้เป็นไปอย่างมีระเบียบแบบแผน และดำเนินไปแบบพึ่งพาอาศัยกันหรือขึ้นอยู่กับกันและกัน ดังนั้น วิถีชีวิตแบบเน้นความสำคัญของสังคมจึงถือว่า ดำเนินตามเจตนารมณ์ของธรรมชาติ

- แนวคิดที่สอง ได้แก่ แนวคิดศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคมของพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) ซึ่งเป็นแนวคิดที่มองศีลหรือวินัยในมิติที่ครอบคลุมทั้งเรื่องความประพฤติดีงามส่วนบุคคล และการจัดวางระเบียบแบบแผน การจัดโครงสร้าง และการจัดระบบความสัมพันธ์ของคนในสังคม สำหรับแนวคิดท่านอื่นๆ ส่วนใหญ่จะได้รับอิทธิพลจากแนวคิดทั้งสองนี้

+++++++++++++++++++++++++++ (คลิกไปอ่านบทความต่อเนื่อง ตอนที่ ๓)

เชิงอรรถ

(1) Walpola Rahula, Zen and the Taming of the Bull : Towards the Definition of Buddhism Thought (London: Gordon Fraser, 1978). อ้างใน Ken Jones, Buddhism and Social Action (Kandy: The Wheel Publication, 1981), p. 2.

(2) วิ.มหา.(ไทย) ๔/๓๒/๔๐.
(3) Walpola Rahula, The Heritage of the Bhikkhu: A Short History of the Bhikkhu in Educational, Cultural, Social and Political Life (New York: Grove Press, 1974), pp. 14-15. สำหรับเนื้อโดยละเอียดของพระสูตรทั้ง ๒ ดู ที.สี. (ไทย) ๙/๓๓๘/๑๓๑-๑๓๒. , ที.ปา. (ไทย) ๑๑/๒๔๒-๒๗๓/๒๐๐-๒๑๘.

(4) ประกาศว่าด้วยพระภิกษุกับการเมือง เมื่อวันที่ ๑๓ กุมภาพันธ์ ๒๔๘๙ (๑๙๔๖) ดูเพิ่มเติมในภาคผนวกที่ ๒ ใน Walpola Rahula, The Heritage of the Bhikkhu: A Short History of the Bhikkhu in Educational, Cultural, Social and Political Life, pp. 131-133.

(5) George D. Bond, "A.T. Ariyatne and the Sarvodaya Shramadana Movement," Engaged Budddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia, ed. By Christopher S. Queen (New York: State University of New York Press, 1996), pp. 126.

(6) George D. Bond, "A.T. Ariyatne and the Sarvodaya Shramadana Movement," p. 127.
(7) พระดุษฎี เมธงฺกุโร, การพัฒนาสังคมตามทัศนะของพุทธทาสภิกขุ (กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์มูลนิธิโกมลคีมทอง, ๒๕๓๒), หน้า ๔๕.
(8) George D. Bond, "A.T. Ariyatne and the Sarvodaya Shramadana Movement," p. 130.
(9) อ้างใน George D. Bond, "A.T. Ariyatne and the Sarvodaya Shramadana Movement," p. 129.
(10) Quoted in Christopher S. Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West, p. 8.

(11) งานปาฐกถาธรรมชุด "ธัมมิกสังคมนิยม" เป็นผลงานรวมปาฐกถาธรรมที่แสดงในโอกาสต่างๆ ในช่วงหลังเหตุการณ์ ๑๔ ตุลาคม ๒๕๑๖ เช่น เรื่อง "ประชาธิปไตยแบบสังคมนิยม" บรรยายแก่นักสังคมสงเคราะห์ฝ่ายศาสนา เมื่อวันที่ ๑๑ พ.ย. ๒๕๑๖ เรื่อง "สังคมนิยมตามหลักแห่งศาสนา" บรรยายแก่ผู้ช่วยผู้พิพากษารุ่นที่ ๑๕ เมื่อวันที่ ๑๕ ก.ย. ๒๕๑๗ และเรื่อง "สังคมนิยมชนิดที่ช่วยโลกได้" บรรยายในวันล้ออายุ เมื่อวันที่ ๒๗ พ.ค. ๒๕๑๘

(12) พุทธทาส อินทปัญโญ, ธัมมิกสังคมนิยม (กรุงเทพหมานคร: สำนักพิมพ์สยามประเทศ, ๒๕๓๘), หน้า ๑๔๔.

(13) พุทธทาส อินทปัญโญ, ธัมมิกสังคมนิยม, หน้า ๑๓๖.
(14) พุทธทาส อินทปัญโญ, ธัมมิกสังคมนิยม, หน้า ๑๔๑-๑๔๒.
(15) พุทธทาส อินทปัญโญ, ธัมมิกสังคมนิยม, หน้า ๑๒๔.
(16) พุทธทาส อินทปัญโญ, ธัมมิกสังคมนิยม, หน้า ๑๒๒.
(17) พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรม ฉบับปรับปรุงและขยายความ (กรุงเทพมหานคร: สำนักพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๔๒), หน้า ๔๓๑-๔๕๑

(18) พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรม ฉบับปรับปรุงและขยายความ, หน้า ๔๓๑.
(19) พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรม ฉบับปรับปรุงและขยายความ, หน้า ๔๕๑.
(20) พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรม ฉบับปรับปรุงและขยายความ, หน้า ๔๔๘-๔๔๙.

(21) พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต), นิติศาสตร์แนวพุทธ (กรุงเทพมหานคร : บริษัท สหธรรมิก จำกัด, ๒๕๓๙), หน้า ๑๘.
(22) ศ.น.พ. ประเวศ วสี, ธรรมิกสังคม (กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์มูลนิธิโกมลคีมทอง, ๒๕๔๒), หน้า ๔๓.

(23) ศ.น.พ. ประเวศ วสี, ธรรมิกสังคม, หน้า ๔๔.
(24) ศ.น.พ. ประเวศ วสี, ธรรมิกสังคม, หน้า ๔๓.
(25) ศ.น.พ. ประเวศ วสี, ธรรมิกสังคม, หน้า ๑๖.
(26) ศ.น.พ. ประเวศ วสี, ธรรมิกสังคม, หน้า ๔๒.
(27) ศ.น.พ. ประเวศ วสี, ธรรมิกสังคม, หน้า ๔๙.
(28) นิธิ เอียวศรีวงศ์, พุทธศาสนาในความเปลี่ยนแปลงของสังคมไทย (กรุงเทพมหานคร : สนพ.มูลนิธิโกมลคีมทอง, ๒๕๔๓), หน้า ๒๘.

(29) นิธิ เอียวศรีวงศ์, พุทธศาสนาในความเปลี่ยนแปลงของสังคมไทย, หน้า ๒๙.
(30) นิธิ เอียวศรีวงศ์, คนจนกับนโยบายการทำให้จนของรัฐ (กรุงเทพมหานคร: โรงพิมพ์เรือนแก้วการพิมพ์, ๒๕๔๓), หน้า ๕-๖.

(31) อ้างใน พระไพศาล วิสาโล, "นิธิ เอียวศรีวงศ์ กับคุณูปการต่อพุทธศาสนา," พิเคราะห์ "นิธิ" ปราชญ์เจ๊ก ๆ, บรรณาธิการโดยสุจิตต์ วงศ์เทศ (กรุงเทพมหานคร: สำนักพิมพ์มติชน, ๒๕๔๔), หน้า ๖๕-๖๖.

(32) อ้างใน พระไพศาล วิสาโล, "นิธิ เอียวศรีวงศ์ กับคุณูปการต่อพุทธศาสนา," หน้า ๖๖.
(33) อ้างใน พระไพศาล วิสาโล, "นิธิ เอียวศรีวงศ์ กับคุณูปการต่อพุทธศาสนา," หน้า ๖๗.
(34) อ้างใน พระไพศาล วิสาโล, "นิธิ เอียวศรีวงศ์ กับคุณูปการต่อพุทธศาสนา," หน้า ๖๗.
(35) อ้างใน พระไพศาล วิสาโล, "นิธิ เอียวศรีวงศ์ กับคุณูปการต่อพุทธศาสนา," หน้า ๖๗.

(36) พระไพศาล วิสาโล, พุทธศาสนาไทยในอนาคต แนวโน้มและทางออกจากวิกฤต (กรุงเทพมหานคร: มูลนิธิสัดศรี-สฤษดิ์วงศ์, ๒๕๔๖), หน้า ๔๑๐-๔๑๓.

(37) พระไพศาล วิสาโล, พุทธศาสนาไทยในอนาคต แนวโน้มและทางออกจากวิกฤต, หน้า ๔๒๗-๔๓๐.

คลิกไปที่ กระดานข่าวธนาคารนโยบายประชาชน

นักศึกษา สมาชิก และผู้สนใจบทความมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน
ก่อนหน้านี้ สามารถคลิกไปอ่านได้โดยคลิกที่แบนเนอร์

สารบัญข้อมูล : ส่งมาจากองค์กรต่างๆ

ไปหน้าแรกของมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน I สมัครสมาชิก I สารบัญเนื้อหา 1I สารบัญเนื้อหา 2 I
สารบัญเนื้อหา 3 I สารบัญเนื้อหา 4 I สารบัญเนื้อหา 5 I สารบัญเนื้อหา 6
ประวัติ ม.เที่ยงคืน

สารานุกรมลัทธิหลังสมัยใหม่และความรู้เกี่ยวเนื่อง

webboard(1) I webboard(2)

e-mail : ~~midnightuniv(at)gmail.com~~

หากประสบปัญหาการส่ง e-mail ถึงมหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจากเดิม
[email protected]

ให้ส่งไปที่ใหม่คือ
~~midnight2545(at)yahoo.com~~
มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจะได้รับจดหมายเหมือนเดิม

มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนกำลังจัดทำบทความที่เผยแพร่บนเว็บไซต์ทั้งหมด กว่า 1300 เรื่อง หนากว่า 25000 หน้า
ในรูปของ CD-ROM เพื่อบริการให้กับสมาชิกและผู้สนใจทุกท่านในราคา 150 บาท(รวมค่าส่ง)
(เริ่มปรับราคาตั้งแต่วันที่ 1 กันยายน 2548)
เพื่อสะดวกสำหรับสมาชิกในการค้นคว้า
สนใจสั่งซื้อได้ที่ ~~midnightuniv(at)gmail.com~~ หรือ
~~midnight2545(at)yahoo.com~~

สมเกียรติ ตั้งนโม และคณาจารย์มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน
(บรรณาธิการเว็บไซค์ มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน)
หากสมาชิก ผู้สนใจ และองค์กรใด ประสงค์จะสนับสนุนการเผยแพร่ความรู้เพื่อเป็นวิทยาทานแก่ชุมชน
และสังคมไทยสามารถให้การสนับสนุนได้ที่บัญชีเงินฝากออมทรัพย์ ในนาม สมเกียรติ ตั้งนโม
หมายเลขบัญชี ~~xxx-x-xxxxx-x~~ ธนาคารกรุงไทยฯ สำนักงานถนนสุเทพ อ.เมือง จ.เชียงใหม่
หรือติดต่อมาที่ ~~midnightuniv(at)yahoo.com~~ หรือ ~~midnight2545(at)yahoo.com~~