คำนำ
การศึกษาว่าด้วยเรื่องภาวะความเป็นสมัยใหม่ (modernization) กับการพัฒนาตามนัยทางการเมืองนั้น มาจากความพยายามที่จะจำแนกคุณลักษณะประการต่างๆ และการนิยามความหมายของคำว่า "การพัฒนา" โดยบางกรณีให้ความหมายว่า การพัฒนาทางการเมือง (political development) สัมพันธ์อยู่กับพัฒนาการในทางเศรษฐกิจและสังคม ซึ่งต่อมาแนวคิดนี้ได้รับยึดถือเป็นแบบแผนทางการเมืองในสังคมอุตสาหกรรมเป็นเกณฑ์มาตรฐานในการวัดระดับการพัฒนา

อย่างไรก็ตาม การพัฒนายังมีความหมายอื่นๆ อีก เช่น การให้ความสำคัญกับการก่อตัวของรัฐและประชาชาติในสมัยรัฐชาติ (nation-state) ในขณะเดียวกันก็ยังมีผู้รู้อีกจำนวนมาก พากันเชื่อมโยงเอาการพัฒนาทางการเมืองเข้ากับเกณฑ์คุณค่าในเรื่องของหลักนิติธรรม การระดมมวลชน การมีส่วนร่วมทางการเมือง และขบวนการของประชาธิปไตย[1]

ดังมุมมองของโคลแมน (James S. Coleman) ที่ได้ชี้ชัดลงไปว่า รูปแบบการเมืองในกลุ่มแองโกล-อเมริกัน เป็นเสมือนต้นแบบของระบบการเมืองสมัยใหม่[2] เช่นเดียวกับความเห็นของ อัลมอนด์ และพาวเวลล์ (Gabriel Almond and Bingham Powell) ที่ได้เสนอว่า การพัฒนาทางการเมืองก็หาได้แตกต่างไปจากอุดมการณ์ในระบบการเมืองอเมริกันมากนัก[3] จึงเกิดข้อสรุปได้ว่า การพัฒนาทางการเมืองและการเมืองแบบประชาธิปไตย ก็เป็นเรื่องเดียวกันและสามารถถ่ายทอดไปสู่สังคมอื่นๆ ได้เช่นกัน ข้อกังขาที่ว่าจะสามารถสถาปนาแนวคิดเกี่ยวกับการพัฒนาขึ้นในโลกมุสลิมได้หรือไม่ จึงถูกลบลงด้วยกระแสเกี่ยวกับเรื่องของประชาธิปไตยในโลกมุสลิมนั่นเอง

หากจะกล่าวไปแล้ว บรรดานักวิชาการได้ถกประเด็นเรื่องประชาธิปไตยและกระบวนการของความเป็นประชาธิปไตยกันอย่างเข้มข้น โดยเฉพาะอย่างยิ่งจากการเปิดประเด็นของบทความทางวิชาการชื่อ "คลื่นลูกที่สามของประชาธิปไตย" (democracy's third wave)[4] เมื่อปี 1974 ส่งผลให้นักบูรพคดี (orientalist) ส่วนใหญ่ต่างเห็นพ้องกันว่า แท้จริงแล้ววิถีแห่งอิสลามกับประชาธิปไตยไม่อาจประสานเข้าหากันได้ง่ายนัก

อย่างไรก็ดี แนวคิดของมุสลิมเองก็ยังคงไม่ลงรอยกันไปเสียทั้งหมด กล่าวคือควบคู่ไปกับฝ่ายแนวคิดแบบสุดขั้วที่เชื่อว่า วิถีแห่งอิสลามกับค่านิยมแบบประชาธิปไตยแตกต่างกันอย่างสิ้นเชิง ยังมีฝ่ายนักกระแสสมัยใหม่นิยม (modernist) ที่กำลังร่ำหาคุณค่าแห่งวิถีประชาธิปไตยอยู่เช่นกัน เช่นเดียวกันนั้น ก็ยังมีองค์กรมุสลิมจำนวนหนึ่ง ที่แสดงท่าทีต่อต้านระบบประชาธิปไตยอย่างชัดเจน แม้กระนั้นพวกเขาก็ได้ปฏิบัติการอยู่ภายใต้กรอบกติกาของระบบประชาธิปไตยโดยการแข่งขันชิงเก้าอี้สู่รัฐสภาและการถือครองตำแหน่งในคณะรัฐมนตรี

ด้วยภาวการณ์ความร้อนแรงของความขัดแย้ง และความสับสนที่เป็นผลตามมา จากความแตกต่างทางความคิดที่หาบทสรุปอันลงตัวได้ยากเช่นนี้ ได้ก่อให้เกิดการเรียกร้องแนววิเคราะห์ใหม่ๆ ที่สามารถใช้ทบทวนความสัมพันธ์ระหว่างอิสลามกับประชาธิปไตยให้กระจ่างชัดมากยิ่งขึ้น ทั้งนี้ จำเป็นอย่างยิ่งที่จะต้องเริ่มต้นด้วยการเปิดประเด็นถกเถียง / อภิปรายถึงเงื่อนไขแห่งประชาธิปไตยอันว่างเว้นอยู่ในโลกมุสลิม ตามด้วยการวิเคราะห์เชิงสำรวจต่อปฏิกิริยาเกี่ยวกับอุดมการณ์ และบทเรียนด้านประชาธิปไตยจากมุมมองของนักวิชาการมุสลิม ในท้ายที่สุดจะได้สรุปให้เห็นถึงอุดมการณ์ประชาธิปไตยแบบทางเลือก ที่ตั้งอยู่บนเกณฑ์คุณค่าแห่งอิสลามต่อไป

แก่นสารของประชาธิปไตย (Democracy and its Essentials)
ดาห์ล (Robert Dahl) ได้เคยกล่าวถึงความยุ่งยากของการให้นิยามความหมายเกี่ยวกับประชาธิปไตยไว้ว่า "ความผิดพลาดอย่างมหันต์ของแนวคิดเรื่องประชาธิปไตย ก็คือมักจะเชื่อกันว่า แนวคิดเรื่องประชาธิปไตยและความชอบธรรมที่ว่านี้ ต่างเป็นสิ่งเข้าใจง่าย ซึ่งสามารถกำหนดอะไรได้ง่ายๆ "[5] หากแต่ในทางกลับกันนั้น หลักการแห่งประชาธิปไตยมักจะกำกวมและยุ่งยากต่อการนำไปปฏิบัติเป็นยิ่งนัก เรื่องนี้ได้รับการอธิบายทำนองเดียวกันจาก โอลสัน (Mancur Olson) ว่า ประชาธิปไตยนั้นมีนัยยะหลากหลายเสียจนเกินขอบเขตของข้อสรุปหนึ่งใดจะครอบคลุมได้ในทุกกรณีไป[6]

อย่างไรก็ตาม ท่ามกลางความคิดเห็นอันแตกต่าง ยังคงปรากฏความเห็นพ้องต้องกันอยู่บ้างถึงประเด็นอันเป็นพื้นฐานของประชาธิปไตย[7] กล่าวคือ เมื่อพิจารณาจากรากศัพท์ภาษากรีกสองคำ ได้แก่ คำว่า "demos" และ "kratia" แล้ว ประชาธิปไตย น่าจะหมายถึงการปกครองโดยประชาชน อันเป็น "ระบบการปกครองที่ผู้ปกครองต้องรับผิดชอบในการกระทำของตนต่อสาธารณชนหรือพลเมือง ผู้ซึ่งสามารถแสดงออกทางการเมืองผ่านบรรดาตัวแทนผู้ได้รับการเลือกตั้งนั่นเอง"[8] ดังนั้น ประชาธิปไตยจึงเป็นสิ่งที่เกี่ยวข้องสัมพันธ์อยู่กับมวลชน เป็นหลักการปกครองตนเองของภาคประชาสังคม และเสริมสร้างวัฒนธรรมทางการเมืองด้วยจิตวิญญาณ (spirit) อันประกอบด้วยความอดกลั้นและการประนีประนอมต่อความแตกต่างที่มีอยู่

แก่นสารของประชาธิปไตยเป็นหลักการปกครองโดยคนส่วนใหญ่ และมีการเคารพเสียงข้างมาก โดยถือกันว่าเสียงส่วนน้อยควรจะให้ความไว้วางใจต่อเสียงส่วนใหญ่ ทั้งนี้ โดยที่ฝ่ายข้างมากก็จะต้องคำนึงถึงความคิดเห็นของเสียงส่วนน้อยด้วยเช่นกัน สาระสำคัญของประชาธิปไตยจึงประกอบไปด้วยหลักแห่งการเคารพเสียงส่วนใหญ่ การเลือกตั้งอย่างเสรีและเป็นธรรม รวมถึงความรับผิดชอบของผู้ปกครองต่อผู้อยู่ใต้ปกครอง

สาระสำคัญเหล่านี้จะรับประกันถึงสิทธิแห่งพลเมือง เสรีภาพแห่งการแสดงออก เสรีภาพในการรวมตัวกันเป็นสมาคมหรือกลุ่มองค์กรต่างๆ และเสรีภาพในการใช้สิทธิออกเสียงและลงสมัครรับเลือกตั้งในวาระของการเลือกตั้ง[9]

ฐานคติ (assumptions) และหลักการแห่งประชาธิปไตยสมัยใหม่ปรากฏร่องรอยทางความคิดและสถิตสถาพร (institution) ในช่วงของยุคสมัยแห่งการรู้แจ้ง (the Enlightenment) อันเป็นยุครุ่งเรืองของแนวความคิดเกี่ยวกับโลกานิยม (secularism: Niccolo Machiavelli,1469-1527) แนวคิดสัญญาประชาคมและรัฐเป็นใหญ่ (Thomas Hobbes, 1588-1679) แนวคิดเสรีนิยมและการแบ่งแยกอำนาจทางการปกครอง (John Locke, 1632-1704) รวมทั้งแนวคิดเรื่องอำนาจอธิปไตยและสัญญาประชาคมของรุสโซ (Jean Jacques Rousseau, 1712-1778)[10]

หลักการปกครองแบบประชาธิปไตยจะแบ่งแยกตนเองออกจากความเชื่อทางศาสนาและจิตวิญญาณ สังคมมิได้อยู่ภายใต้กรอบความเชื่อในสิ่งนอกเหนือธรรมชาติอีกต่อไป หากทว่าจะพึ่งพิงอยู่กับภาวะแวดล้อมทางธรรมชาติ และโครงสร้างกฎเกณฑ์เชิงประจักษ์ (empirical structure) รวมทั้งความเป็นปัจเจกชนอันจะเสริมสร้างความก้าวหน้าของสังคมด้วยว่า สังคมที่ดีงามย่อมมาจากการสร้างสรรค์ของบรรดาปัจเจกชนนั้นเอง

การที่นักประชาธิปไตยได้เรียกร้องต้องการให้บุคคลเข้าไปมีส่วนร่วมกับรัฐบาล นั่นก็เพราะว่าพวกเขามีความเชื่อว่า มวลประชาย่อมสามารถใช้เหตุผลในการเลือกสรรสิ่งดีงามสำหรับตนเองเสมอ ดังนั้น การเมืองในระบอบนี้ จึงวางอยู่บนความเชื่อมั่นในพลังแห่งเหตุผลของประชาชนเป็นสำคัญ ด้วยเหตุนี้ ประชาธิปไตยจึงต้องสัมพันธ์อยู่กับวิธีการโน้มน้าวใจให้เกิดความเห็นพ้องตามกัน ซึ่งหากจะกล่าวไปแล้ว ก็สอดคล้องกับแนวคิดในเรื่องหลักเหตุผลสูงสุดและหลักการยอมรับเหตุผลของมนุษย์อยู่แล้วนั่นเอง

เช่นเดียวกับ ดิวอี้ (John Dewey) ได้อธิบายว่า ประชาธิปไตยคือเจตจำนงและหลักการในทางสร้างสรรค์ของมนุษย์ผู้แสวงหาวิธีการอยู่ร่วมกันเป็นสังคม แต่ยังคงต้องการสงวนสิทธิสภาพของปัจเจกชน อันนำไปสู่โอกาสอันใหญ่หลวงแห่งอิสรภาพทางความคิด และการกระทำรวมตลอดถึงความรับผิดชอบต่อตนเองของบุคคลในสังคมประชาธิปไตย[11]

อีกแนวคิดสำคัญที่สุดเกี่ยวกับประชาธิปไตย ก็คือ การไว้วางใจในความสมบูรณ์แห่งปัจเจกชน ด้วยยึดถือว่า ปัจเจกชนทั้งมวลต่างก็ถึงพร้อมซึ่งสรรพภาวะในตัวอยู่แล้ว เพราะฉะนั้น การปกครองจึงเป็นไปเพื่อเอื้อต่อปัจเจกชน หาใช่เพื่อการอื่นใดทั้งสิ้น รัฐบาลจะต้องคุ้มครองและปกป้องต่อความสมบูรณ์แห่งปัจเจกชนนั้น

ส่วนค่านิยมหลักของประชาธิปไตยคือเรื่องของเสรีภาพ อันหมายถึงอิสรภาพแห่งบุคคลที่จะฝันใฝ่ใดๆ ในชีวิต สิทธิส่วนบุคคล อันหมายถึงอิสรภาพเฉพาะตัวของบุคคลและภราดรภาพ อันหมายถึงสิทธิที่แต่ละปัจเจกชนจะสามารถเข้าไปมีส่วนในการกำหนดนโยบายใดๆ ของรัฐบาลได้อย่างเท่าเทียมกันภายใต้กฎหมายนั่นเอง

ความล้มเหลวของประชาธิปไตย (The Failure of Democracy)
หลักการและฐานคติของประชาธิปไตยที่กล่าวมานั้น กลับมีผลลัพธ์ตามมาว่าไม่อาจนำไปปฏิบัติได้ในที่ใดๆ ได้เลยแม้กระทั่งในโลกตะวันตกเองก็ตาม ในขณะที่บางคนมองไปถึงว่าลักษณะจำเพาะของประชาธิปไตยในตะวันตกไม่อาจที่จะนำไปประยุกต์ใช้ในภูมิภาคอื่นๆ ได้เลย[12]

ทั้งนี้นักปฏิบัติการอิสระ ได้ประมวลและได้ชี้ให้เห็นถึงถึงความล้มเหลวภายในทฤษฎีประชาธิปไตยเอง โดยเฉพาะอย่างยิ่งหลักการการปกครองโดยคนส่วนใหญ่ที่ละเมิดสิทธิ์ของประชาชนในการมีส่วนร่วมอย่างเต็มที่ในการตัดสินใจเพราะมันกีดกันคนส่วนน้อย[13]

ดังที่กล่าวอ้างกัน คำตัดสินชี้ขาดของอิสลามและสังคมมุสลิมจะไม่สอดคล้องต้องกัน การทำให้เป็นประชาธิปไตยของพวกเขาไม่ใช่ว่าเป็นไปไม่ได้เลย แต่ดูเหมือนว่าจะยากมากกว่าที่คิด[14]

สำหรับเบอร์นาร์ด ลูอิส (Bernard Lewis) แล้วประเทศในโลกมุสลิมส่วนใหญ่ถูกปกครองโดยพวกเผด็จการอำนาจนิยม, ระบบการปกครองเผด็จการอำนาจเด็ดขาด ผู้ปกครองที่กดขี่ ทรราช และเผด็จการอำนาจเบ็ดเสร็จ[15] คำอธิบายอันหนึ่งเกี่ยวกับเรื่องนี้คือ การปกครองแบบประชาธิปไตยได้ก่อตัวขึ้นในสังคมแบบวิถีโลกเท่านั้น ซึ่งศาสนาประเพณีไม่มีบทบาทในกระบวนการทางการเมือง

ดูเหมือนว่าวัฒนธรรมที่เป็นลักษณะอันสมบูรณ์กล่าวคือ เป้าหมายระดับกลางและระดับสุดท้ายซึ่งเกี่ยวพันกันอย่างใกล้ชิดจ ะไม่เอื้ออำนวยต่อระบอบการปกครองแบบประชาธิปไตย[16] เพราะหลักความเชื่อในศาสนาอิสลามจะครอบคลุมวิถีชีวิตในโลกด้วย ดังนั้นการดำรงอยู่ของการปกครองแบบประชาธิปไตยจึงอ่อนแอลง[17]

ฮันติงตันได้รับการสนับสนุนจากนักวิชาการคนอื่นๆในประเด็นนี้ พวกเขาเหล่านี้ให้เหตุผลเพิ่มเติมว่า ทั้งนี้เพราะกฎหมายศาสนาเข้าไปปกครองวิถีชีวิตของคนในทางโลก ดังนั้นโอกาสที่กฎหมายอันเกิดจากประชาชนจึงไม่มีวิวัฒนาการในโลกมุสลิม ไม่มีแม้กระทั่งการปกครองโดยระบบตัวแทน ซึ่งในโลกตะวันตก คริสตจักรมีส่วนสำคัญในการสนับสนุน / สร้างคุณูปการไว้[18] ความอดทนอดกลั้นและการเคารพความคิดของคนอื่น เป็นสิ่งจำเป็นในระบบการปกครองแบบประชาธิปไตย เกิดขึ้นได้ยากในวัฒนธรรมอิสลาม ซึ่งการกระทำทุกอย่างถูกกำหนดโดยศาสนา[19]

คำอรรถาธิบายประการต่อมาที่นักวิชาการตะวันตกได้กล่าวถึงภาวะที่ไม่อาจจะเอื้ออำนวยต่อประชาธิปไตยในโลกอิสลาม ก็คือว่าสังคมมุสลิมขาดทั้งเวทีภาคพลเมืองและภาคประชาสังคม[20] จากการศึกษาระบบประชาธิปไตยในอิตาลีของ โรเบิร์ต พุตนัม (Robert Putnum) แสดงให้เห็นว่า การปฏิรูปประชาธิปไตยจะเกิดผลได้ในชุมชนที่มีวัฒนธรรมพลเมือง (civic culture) เข้มข้น นั่นก็คือ เป็นสังคมที่มีเอกภาพและมีความไว้เนื้อเชื่อใจกัน[21]

หากแต่กลับปรากฏว่าสังคมมุสลิมยังคงยึดมั่นอยู่กับคุณค่าของระบบอาวุโส มีการเคารพเชื่อฟังผู้ใหญ่ตามกรอบประเพณีที่ถ่ายทอดกันมา การเคารพเชื่อฟังที่ว่านี้ อาจอธิบายได้ตามลักษณะของความสัมพันธ์แบบผู้อุปถัมภ์กับผู้รับอุปถัมภ์ (patron-client) หรือเรียกได้ว่าระบบอุปถัมภ์ (clientelism) อันเป็นความสัมพันธ์แบบพิเศษระหว่างบุคคลสองฝ่าย ซึ่งผูกพันบนฐานของผลประโยชน์ต่างตอบแทน โดยฝ่ายบุคคลที่มีสถานภาพทางเศรษฐกิจและสังคมสูงกว่า (ผู้ให้อุปถัมภ์) ใช้อิทธิพลและทรัพย์สมบัติที่มีอยู่ ให้การปกป้อง / คุ้มครอง / หรือให้ผลประโยชน์แก่คนที่มีสถานภาพต่ำกว่า (ผู้รับอุปถัมภ์) ผู้ซึ่งสามารถแลกเปลี่ยนด้วยการให้การสนับสนุน ช่วยงานรวมถึงเข้ารับใช้ผู้อุปถัมภ์เป็นการตอบแทน[22]

ในสังคมมุสลิมกล่าวกันว่า ระบบอุปถัมภ์แพร่หลายทั้งในระดับปัจเจกชนจนถึงระดับกลุ่มชน ซึ่งชนชั้นนำทางการเมืองใช้เพื่อแผ่ขยายการคุ้มครอง และการอุปถัมภ์ของพวกเขาต่อบุคคลหรือกลุ่มมวลชน เพื่อให้ได้มาซึ่งความจงรักภักดี / ตอบแทนจากพวกเขา[23] ลักษณะของความสัมพันธ์เช่นว่านี้ ถือได้ว่าเป็นความเบี่ยงเบนขาดทิศทาง และไม่ส่งเสริมแนวทางแห่งประชาธิปไตย

นักวิชาการเหล่านี้เน้นย้ำว่า ความก้าวหน้าของประชาธิปไตยจะมีขึ้นได้ก็เฉพาะแต่ในสังคมที่ผ่านพ้นสภาวการณ์ในระบบอุปถัมภ์ และภาคประชาสังคมได้หยั่งรากลงในสังคมการเมืองแล้วเท่านั้น เนื่องจากในภาคประชาสังคมนั้น ไม่อาจมีอำนาจหนึ่งใดเข้ามามีอิทธิพลเหนือสังคมโดยส่วนร่วมได้ และเป็นที่ซึ่งปัจเจกชน สัมพันธ์กับการคบค้าสมาคมอย่างใกล้ชิด ภายใต้สำนึกร่วมเกี่ยวกับความเป็นหนึ่งเดียวทางชุมชน พลเมือง ศาสนา เศรษฐกิจ สังคมและวัฒนธรรม

กล่าวได้ว่า ภาคประชาสังคมกับประชาธิปไตยจึงปฏิสัมพันธ์กันในฐานะที่เอื้อประโยชน์ต่อกัน ดังนั้นประเทศประชาธิปไตยทั้งหลายย่อมสามารถส่งเสริมภาคประชาสังคม และภาคประชาสังคมที่ว่า ก็จะเป็นรากฐานของการเมืองแบบประชาธิปไตยเช่นเดียวกัน

ในการกล่าวถึงประเด็น "ความคาดหวังต่อศตวรรษที่ 21" โดย แมนส์ฟิลด์ (Peter Mansfield) ได้สรุปเอาไว้ว่า การขาดไร้ซึ่งภาคประชาสังคมก็คือปัญหาอันใหญ่หลวงของโลกมุสลิม[24] ส่งผลให้สังคมมุสลิมเผชิญกับการกดขี่และเกิดภาวะชะงักงัน / ถูกจำกัดต่อสิทธิเสรีภาพในด้านกฎหมายและสื่อสารมวลชน แม้แต่การดำเนินธุรกิจก็ทำได้ยุ่งยากจากการที่ระบบเศรษฐกิจถูกควบคุมโดยรัฐ

นักวิชาการเหล่านี้ได้โจมตีว่าแนวคิดแบบอำนาจนิยมก็คือ แก่นแท้ของศรัทธาแบบอิสลาม โดยเฉพาะอย่างยิ่ง เมื่อพบเห็นอำนาจนิยมเบ็ดเสร็จที่เชื่อในหลักการที่ว่าอิสลาม คือ วิถีทางแห่งชีวิต ได้นำเอากฎหมายอิสลามมาบังคับใช้ เกี่ยวกับเรื่องนี้ ลูอิส (Bernard Lewis มีความเห็นว่าอิสลามไม่รู้จักสมาคมนิติบุคคล ในประวัติศาสตร์ของอิสลามแล้วไม่ปรากฏว่ามีทั้งสภาแห่งชุมชน สภาทางศาสนา สภาแห่งรัฐ หรือสภาใดๆ ที่มาจากการเลือกตั้งผู้แทนอยู่เลย เป็นที่น่าสนใจว่ากลุ่มนักกฎหมายอิสลามไม่เคยยอมรับในหลักการแห่งเสียงข้างมากด้วย[25]

นักวิชาการตะวันตกบางกลุ่มแสดงความคิดเห็นว่า อิสลามในวิถีทางแบบอำนาจนิยมเบ็ดเสร็จเช่นนี้ เป็นอุปสรรคต่อการรวมตัวเป็นกลุ่มหรือพรรคการเมือง ดังนั้นแล้ว วิถีแบบอิสลามจึงเอื้ออำนวยแก่ระบอบอำนาจนิยมอันเป็นการขัดขวางพัฒนาการของภาคประชาสังคมและประชาธิปไตย[26] ด้วยเหตุนี้จึงกล่าวได้ว่า ในขณะที่ประชาธิปไตยต้องการความเป็นเอกภาพแห่งชาติ และจิตสำนึกร่วมกันในฐานะของพลเมือง แต่สังคมมุสลิมกลับมีวิถีชีวิตอยู่ภายใต้อำนาจนิยมเบ็ดเสร็จด้วยระบบอุปถัมภ์และการบังคับกดขี่อย่างไม่เว้นว่าง

ประชาธิปไตยประดิษฐ์ ( Engineering Democracy )
สิ่งที่โลกตะวันตกได้รับรู้เรื่องอิสลาม เป็นการรับรู้ผ่านกลุ่มนักวิชาการและตำราหนังสือจากห้องสมุดเท่านั้น แท้จริงแล้วไม่อาจนำไปสู่ความเข้าใจในเรื่องของมุสลิมและสังคมมุสลิมได้อย่างถ่องแท้ มุมมองของโลกตะวันตกต่ออิสลามจึงเป็นทัศนคติเชิงลบจากความไม่รู้จริงเหล่านั้น แต่ส่งอิทธิพลให้นโยบายของชาติตะวันตกแข็งกร้าวต่ออิสลามโดยตรง ถึงกับได้มีการจัดประชุมนานาชาติมีวาระเพื่อสร้างประชาธิปไตยให้กับโลกมุสลิม

ดังกรณีเมื่อปี 1984 ประเทศสหรัฐอเมริกาได้จัดหน่วยงานกองทุนเพื่อฟื้นฟูประชาธิปไตยแห่งชีวิต (the National Endowment for Democracy) ทำหน้าที่เข้าไปจัดการส่งเสริมประชาธิปไตยในประเทศต่างๆ และการเสริมสร้างประชาธิปไตยให้กับบรรดาประเทศนอกกลุ่มประชาธิปไตย[27] ภายใต้แรงจูงใจในความเชื่อที่ว่า "สิ่งที่ดีสำหรับประชาธิปไตยก็เป็นสิ่งที่ดีกับอเมริกาด้วย ยิ่งโลกเป็นประชาธิปไตยมากเพียงใด ก็เสมือนสันติภาพและมิตรภาพได้บังเกิดขึ้นแก่อเมริกามากเท่านั้น"[28]

นับตั้งแต่ที่ได้มีความพยายามจัดวางกติกาประชาธิปไตย ให้สอดคล้องกับบริบทของสังคมกำลังพัฒนาทั้งหลายเป็นต้นมา เราสามารถจำแนกแนวทางดังกล่าวออกได้เป็น 3 สำนักคิดที่ต่างก็โดดเด่นในฐานะที่พยายามรังสรรค์ประชาธิปไตยขึ้นในสังคมนอกตะวันตก คือ สำนักทฤษฎีความทันสมัย (modernization) สำนักทุนนิยม (capitalism) และสำนักประชาธิปไตยกลุ่มชน (consociationalism)

สำนักทฤษฎีความทันสมัย
ได้ตั้งอยู่บนฐานคติที่ว่าสังคมนอกตะวันตก ซึ่งรวมถึงสังคมมุสลิม ขาดความพร้อมในการเป็นประชาธิปไตย ดังนั้นทางออกก็คือการพัฒนาพื้นฐานทางเศรษฐกิจ อันจะนำมาซึ่งความเปลี่ยนผ่านทางสังคมอย่างครอบคลุม ในทางกลับกันก็จะก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทางการเมือง ซึ่งเอื้ออำนวยต่อประชาธิปไตยและการพัฒนา ซึ่งเป็นความคาดหวังที่ว่า กระบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมโดยรวมจะเข้ามาแทนที่ ซึ่ง ดอยช์ (Karl Deutsh) ให้คำจำกัดความว่า การให้คำมั่นสัญญาทางเศรษฐกิจ สังคมและจิตวิทยาแบบดั้งเดิมของกลุ่มภาคส่วนทางสังคมแบบดั้งเดิม ถูกกัดกร่อนและแตกสลายลงไป และประชาชนก็พร้อมสำหรับการกล่อมเกลาและพฤติกรรมในรูปแบบใหม่[29]

ที่กล่าวมานี้ เป็นพฤติกรรมหรือกระบวนการของการพัฒนา ที่ทำให้ห่างไกลออกไปจากวิถีชุมชน ประเพณีนิยมและความเฉื่อยชาทางการเมือง ไปสู่วิถีชีวิตอันแตกต่าง ซึ่งเกี่ยวข้องอย่างลึกซึ้งในสังคมสมัยใหม่อันสลับซับซ้อน รวมทั้งความสัมพันธ์ที่ทรงพลังและเป็นจริงของการเมืองภาคประชาชน[30]

ความเชื่อที่ว่า ภาวะความเป็นสมัยใหม่มีนัยสำคัญกับจำนวนผู้รู้หนังสือ และการศึกษาในระดับอุดมศึกษาของประชาชน ซึ่งจะช่วยให้มีการพัฒนาประชาธิปไตยในท้ายที่สุด กลุ่มคนรอบนอกในอดีตที่เคยถูกกีดกันออกไป ก็จะพยายามเพิ่มขีดความสามารถในทางการเมืองให้แก่ตนเอง ความเป็นปฏิปักษ์ในสังคมก็จะลดลง และมีความเป็นไปได้ในการสร้างวิธีแก้ปัญหาความขัดแย้งด้วยสันติวิธี ซึ่งเป็นวิถีของระบอบประชาธิปไตย แนวคิดเกี่ยวกับการสร้างชาติได้รับการตอกย้ำในขณะที่การบูรณาการภาคส่วนต่างๆ เข้าเป็น "หนึ่งเดียว" ถูกถือว่าเป็นเงื่อนไขหลักที่สำคัญของการพัฒนาและประชาธิปไตย [31]

สำนักทุนนิยม
ในส่วนของสำนักคิดที่สอง ได้ให้ความสำคัญกับการพิจารณาสาระสำคัญของเหตุผลอย่างจริงจัง และความเป็นอิสระของปัจเจกชน ระบบทุนนิยมส่งเสริมการกระจายอำนาจในสังคมซึ่งเป็นบรรยากาศที่เอื้อต่อประชาธิปไตย ดังทัศนะของชุมปีเตอร์ (Joseph Schumpeter ) ที่ว่า

"แบบแผนของพวกกฎุมพี ต้องการจำกัดขอบเขตพื้นที่ทางการเมืองโดยการจำกัดอำนาจของประชาชน ซึ่งเป็นวิธีที่อยู่ในความคิดของรัฐที่หวงอำนาจ อันเป็นพื้นฐานในการประกันสิทธิของพวกกฎุมพี และเพื่อที่จะสร้างกรอบป้องกันความพยายามของปัจเจกชนที่ต้องการความเป็นอิสระในทุกๆ ด้าน"[32]

ความสัมพันธ์ระหว่างทุนนิยมกับประชาธิปไตยผ่านรัฐบาลที่มีอำนาจอันจำกัด ทั้งนี้การกระจายอำนาจและอิทธิพลของรัฐ ได้รับการเน้นย้ำความสำคัญโดย ลินด์บลอม (Lindblom) มัวร์ (Barrington Moore) และเธอร์บอร์น (Goran Therborn)[33] กล่าวคือ มัวร์เห็นว่า ประเด็นสำคัญของการพัฒนาประชาธิปไตยประกอบไปด้วย

เงื่อนไขเหล่านี้ได้รับการสนับสนุนจากระบบทุนนิยม ดังคำกล่าวของมัวร์ที่ว่า "ไร้ซึ่งกฎุมพี ไหนเลยจะมีประชาธิปไตย"[34] (No bourgeois, no democracy) ผู้สนับสนุนระบบทุนนิยมได้โต้แย้งเพิ่มเติมว่า ระบบทุนนิยมสามารถที่จะเพิ่มพูนด้านวัตถุ มาตรฐานการครองชีพที่สูงขึ้นสำหรับคนส่วนใหญ่ และความทันสมัยทางเศรษฐกิจและสังคมโดยรวม ทั้งหมดนี้จะช่วยสร้างเงื่อนไขเพื่อความสมานฉันท์ให้กับชีวิตทางการเมือง อันเป็นสิ่งจำเป็นสำหรับวิถีประชาธิปไตย

สำนักประชาธิปไตยกลุ่มชน
สำหรับสำนักคิดสุดท้ายตั้งอยู่ในฐานคติที่ว่า ประชาธิปไตยไม่ได้ผูกติดอยู่กับสังคมที่มีวัฒนธรรมอย่างสอดคล้องเป็นหนึ่งเดียวกันเท่านั้น หากแต่จะสามารถเกิดขึ้นได้ในสังคมที่มีสภาพแบ่งแยกภายในอย่างสุดขั้วด้วยเช่นกัน แนวคิดดังกล่าวนี้ตอบสนองต่อทัศนะแบบเก่า ที่มองว่า การครอบงำของคนกลุ่มหนึ่งเหนือคนอีกกลุ่มหนึ่งเป็นสิ่งที่หลีกเลี่ยงไม่ได้ในสังคมเหล่านี้

ผู้สนับสนุนสำนักคิดนี้โต้แย้งว่า ประชาธิปไตยกลุ่มชน (consociational democracy) จะขัดขวางสถานการณ์ที่จะเกิดขึ้นเหล่านี้ พวกเขาอธิบายว่า การปฏิบัติตามหลักการพื้นฐานสี่ประการจะทำให้ประชาธิปไตยรูปแบบนี้เป็นไปได้ หลักการพื้นฐานดังกล่าวคือ

ความเห็นพ้องต้องกันและความร่วมมือของกลุ่มต่างๆ จะเป็นหลักประกันเสถียรภาพการปกครองในระบอบประชาธิปไตย แต่ละกลุ่มจะได้รับอิสรภาพในการปกครองตนเอง ซึ่งสอดคล้องกับความต้องการของกลุ่มในอันที่จะปกครองพื้นที่ของตนเอง และแต่ละกลุ่มคือตัวแทนที่ได้รับหลักประกันว่า จะมีตำแหน่งที่สำคัญในรัฐบาล นอกจากนี้แต่ละกลุ่มก็จะได้รับสิทธิในการยับยั้ง (veto) เพื่อที่จะเป็นหลักประกันได้ว่า ผลประโยชน์ของตนจะไม่สูญหายอันเป็นผลมาจากการกระทำของคนกลุ่มอื่น[35]

อย่างไรก็ตาม วิธีการดังกล่าวข้างต้นก็ไม่อาจช่วยส่งเสริมความเป็นประชาธิปไตยขึ้นในบรรดาประเทศที่เพิ่งเกิดใหม่ได้เลย ระบบประชาธิปไตยที่กล่าวมากลับจะถูกกำหนดโดยกลุ่มชนที่มีอำนาจเหนือต่อกลุ่มชนอื่นๆ เฉกเช่นระบบอาณานิคมจนทำลายอำนาจและระบบการปกครองที่ได้วางเอาไว้ในที่สุด

ดังกรณีของการพยายามสร้างสรรค์ประชาธิปไตย ของหลายประเทศมุสลิมในช่วงทศวรรษ 1980 ที่ต้องประสบกับปัญหาอุปสรรคคอยฉุดรั้งให้เกิดภาวะถดถอยและชะงักงัน น่าสนใจอย่างยิ่งว่าบางประเทศในโลกมุสลิมที่กำลังเข้าสู่ขั้นตอนการของความเป็นประชาธิปไตยแต่กลับถูกชาติตะวันตกทำลายกระบวนการเหล่านนั้นและเข้าค้ำชูขั้วอำนาจเดิมเหล่านั้นเสีย

ชาวตะวันตกมองประชาธิปไตยในสังคมมุสลิมด้วยความระแวงอย่างชัดเจน เช่นในกรณีของประเทศอัลจีเรีย กับตูนีเซีย ซึ่งชาติตะวันตกมีนโยบายให้การสนับสนุนระบบการปกครองที่โหดร้าย ของรัฐบาลเผด็จการทหาร เช่นเดียวกับที่ได้เข้าไปสนับสนุนระบอบการปกครองแบบอำนาจนิยม ของบรรดาประเทศเกิดใหม่ในเอเชียกลาง

อย่างไรก็ตาม โลกมุสลิมไม่เคยหยุดนิ่ง โดยได้เกิดความเปลี่ยนแปลงสำคัญๆ ขึ้นกับระบบการเมืองและการปกครองอยู่อย่างต่อเนื่อง แต่นักสังเกตการณ์และนักวิเคราะห์ทางการเมืองเกี่ยวกับโลกมุสลิม กลับให้ความสนใจกับการเปลี่ยนแปลงเพียงผิวเผินในเรื่องของระบบการปกครอง หลักกฎหมายและกฎระเบียบ การเปลี่ยนรูปแบบการปกครองจากกลุ่มหรือพรรคการเมืองเดียว ไปเป็นรูปแบบหลายพรรครวมถึงเรื่องของสมาคมผลประโยชน์ต่างๆ[36] แต่ละเว้นที่จะสนใจเหตุการณ์ที่สำคัญยิ่งไปกว่านั้นก็คือ ความเปลี่ยนแปลงอันเกิดจากกลุ่มนักการศาสนาอิสลาม (Islamists) กล่าวคือ ปัจเจกชนมุสลิมหัวรุนแรงและ กลุ่มนักเคลื่อนไหวมุสลิม ซึ่งมุ่งยึดพื้นที่อันอยู่นอกเหนือกรอบโครงสร้างของการเมืองแบบปกติ

"ในประเทศอียิปต์ นักการศาสนาอิสลาม (Islamists) ได้ให้ความสนใจกับประเด็นเรื่องสุขอนามัยและสถาบันการศึกษา...ในตุรกีคนเหล่านี้ได้เข้าช่วยเหลือเรื่องที่อยู่อาศัยของคนยากจน...ในเลบานอนมีการเข้าไปช่วยก่อตั้งสหกรณ์การเกษตรและจัดตั้งระบบสวัสดิการสำหรับเด็ก หญิงม่ายและคนยากจน..."[37]

เช่นเดียวกับในประเทศปากีสถานกับบังคลาเทศ นักการศาสนาอิสลาม (Islamists) ได้พัฒนาเครือข่ายความร่วมมือระหว่างสถาบันของอิสลาม รวมถึงมัสยิดอันรโหฐาน สถานพยาบาลและโรงเรียนเข้าด้วยกัน ทั้งยังได้ริเริ่มวิถีชีวิตแบบทางเลือกตามค่านิยมแห่งอิสลาม และพัฒนารูปแบบของการมีส่วนร่วมแบบอิสลามให้ก้าวหน้า

บทบาทดังกล่าวนี้จึงคล้ายกำลังขับเคลื่อน "รัฐ" ทับซ้อนอยู่ในภายในรัฐเนื่องจากสถาบันเหล่านี้ได้นำเสนอมาตรฐานและค่านิยมที่อยู่ในกรอบแห่งศีลธรรม เป็นทางเลือกให้กับระบบการเมืองการปกครองปัจจุบันด้วยเช่นกัน อย่างไรก็ตามนักวิชาการหลายคนอาทิ ฮัดสัน (Hudson) เห็นแย้งว่า

ปรากฏการณ์ดังกล่าวนี้ ยังคงห่างไกลกับการเปลี่ยนแปลงรัฐและสังคมไปสู่ประชาธิปไตยเนื่องจากทางเลือกแบบอิสลามที่ว่านี้ ยังขาดความสอดคล้องกับกระบวนทัศน์ไปสู่ความเป็นประชาธิปไตย[38] ถึงแม้ว่าทางฝ่ายนักการศาสนาอิสาม(Islamists) ได้สร้างสรรค์ทางเลือกให้กับแนวคิดและระบบที่พวกเขาเชื่อว่าจะไร้ประสิทธิภาพ[39] โดยที่คนเหล่านี้ได้ละทิ้งค่านิยมแบบตะวันตกอย่างเห็นได้ชัด แล้วหันมาหาแนวทางอันสอดคล้องกับค่านิยมแห่งศาสนาอิสลามแทนก็ตาม

การปกครองแบบอิสลามกับประชาธิปไตย (Islamic Polity and Democracy)
อย่างน้อย ข้อถกเถียงในกลุ่มนักวิชาการฝ่ายมุสลิมกับฝ่ายตะวันตก เกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างอิสลามในฐานะของสัจธรรมและวิถีชีวิตกับประชาธิปไตย ในฐานะของหลักการทางการเมืองได้แสดงว่าอิสลามเองก็มีภารกิจเกี่ยวข้องอยู่กับรูปแบบและหลักการปกครองอย่างแนบแน่นเช่นกัน

จากเหตุผลหลายประการสะท้อนให้เห็นว่า หลักการปกครองแบบอิสลามมีความสอดคล้องกับประชาธิปไตย แต่ก็ไม่ได้เหมือนกันในทุกประการกับหลักการพื้นฐานแห่งพุทธิปัญญาของประชาธิปไตยเสรี ดังที่เอนนายเอ็ต (Enayet) กล่าวว่า แท้จริงแล้วอิสลามแสดงความเดียดฉันท์ต่อ "อำนาจกดขี่โดยบุคคลหรือคณะผู้ปกครองใดๆ" เช่นเดียวกับการที่ประชาธิปไตยปฎิเสธในอำนาจเผด็จการนั่นเอง

อิสลามยึดถือในหลักของความเสมอภาคและหลักแห่งนิติธรรม ท้ายที่สุดอิสลามได้อาศัยหลักการที่เรียกว่า "ชูรอ" (หลักการว่าด้วยการหารือ ) และ "อิจมาอ์" (หลักการว่าด้วยความเห็นพ้องกันของนักวิชาการมุสลิม) เพื่อบรรลุข้อที่ว่า รัฐบาลต้องไม่ปกครองโดยอาศัยเฉพาะกฎหมายบัญญัติเท่านั้น หากแต่ควรคำนึงถึงเจตนารมณ์ของผู้อยู่ภายใต้การปกครองเป็นสำคัญ[40] ทั้งนี้ระบบการเมืองแบบอิสลามจึงถูกระบุว่าเป็นระบบการเมืองของสังคมที่มีตำแหน่งแห่งที่เฉพาะตัว ซึ่งแตกต่างออกไปจากการยอมรับของโลกตะวันตกสมัยใหม่ และสามารถจะตัดสินผลความสำเร็จได้ด้วยเนื้อหาและความหมายเฉพาะตัวเท่านั้น[41]

บรรดานักวิชาการมุสลิมต่างเห็นพ้องต้องกันว่า "พระคัมภีร์อัลกุรอ่าน" (Al-Quran) และ " ซุนนะห์" (Sunnah) ต่างไม่ได้กำหนดถึงรูปแบบปกครอง และไม่ใด้อรรถาธิบายถึงแนวทฤษฎีทางรัฐธรรมนูญใดๆ ไว้อย่างเฉพาะเจาะจง ดังนั้นการเมืองแบบอิสลามจึงเป็นได้หลายรูปแบบวิธี ซึ่งก็ขึ้นกับมุสลิมในยุคสมัยต่างๆ จะเลือกสรรเอาตามสมควรแก่คณะตน[42]

อย่างไรก็ตาม "พระคัมภีร์กรุอ่าน" และ "ซุนนะห์" ได้ให้เค้าโครงที่ชัดเจนของแบบแผนทางการเมือง ซึ่งสามารถทำให้บรรลุได้ในทุกสถานการณ์ มุสลิมส่วนใหญ่เห็นเหมือนกันว่าระบบการเมืองแบบอิสลามวางอยู่บนความสัมพันธ์ระหว่างหลักการ "เตาฮีด" (หลักเอกภาพและการเป็นพระเจ้าหนึ่งเดียวของ "อัลเลาะห์") Shari'ah (กฎหมายอิสลามตามหลักการแห่ง "กุรอ่าน" และ "ซุนนะห์") Adalah (การสถาปนาความยุติธรรม) เสรีภาพ (สิทธิที่จะกระทำการภายใต้การเชื่อฟังต่อหลักการชาริอะห์ ) ความเสมอภาค (โอกาสอันเทียมเท่ากันของปัจเจกบุคคลชายและหญิง) และชูรอ (Shura) รากฐานองค์ประกอบสำคัญของอำนาจทางการเมืองนี้ก็คือ หลักการอุมมะห์ อันเป็นระเบียบทางสังคมแบบอิสลาม

ผู้ปกครองซึ่งปรากฏในยุคแรกๆ อาทิ คาลีฟะห์ (Khalifah) อิหม่าม (Imam) อามิร (Amir) ต่างไม่ได้ถืออำนาจสูงสุด หากแต่เป็นระบบแห่งอาวุโสด้วยหลักการอุมมะห์ ผู้ปกครองและการปกครองจึงวางอยู่บนความเท่าเทียมกัน ไม่มีการแบ่งแยกชนชั้นด้วยสถานะ และความเท่าเทียมกันดังกล่าวนี้จึงรักษาใว้ซึ่ง "ความยำเกรง" (Taqwa) ขณะที่ " อิหม่าม" จะต้องบริหารงานให้สอดคล้องตามหลักแห่งกฎหมายชาริอะห์ การละเมิดหลักการดังกล่าว มุสลิมอุมมะห์มีสิทธิยกเลิกความจงรักภักดีต่อเขา[43]

ระบบการเมืองแบบอิสลาม คือรัฐธรรมนูญที่ตั้งอยู่ภายใต้หลักการแห่ง กฎหมายชาริอะห์ โดยผู้นำสูงสุดจะได้รับความไว้วางใจให้รับผิดชอบบริหารกิจการภาครัฐ ดังกรณีของระบบสภาแบบ Amir ซึ่งได้รับเลือกให้เป็นตัวแทนนี้ ต้องอยู่ภายใต้หลักการ "ชาริอะห์" และ " อิจมาอฺ" จนกล่าวได้ว่าเป็นระบบที่ผู้นำที่มีทั้ง " อิสระและถูกจำกัดอำนาจอยู่ในเวลาเดียวกัน" (ahl al-halli wa al-aqd)

การเข้าสู่อำนาจโดยการเลือกสรรจากประชาชน และโครงสร้างระบบการเมืองลักษณะนี้ ก็คล้ายคลึงกับการปกครองในระบบสภาปัจจุบัน เพียงแต่จะต้องถูกควบคุมโดยหลัก ชาริอะห์ กล่าวคือ การตรากฎหมายใดๆ ก็สามารถจะกระทำได้อย่างเป็นอิสระจากอำนาจของฝ่ายบริหาร แต่ทั้งนี้จะต้องคำนึงถึงความสอดคล้องกับหลักการแห่งชาริอะห์เป็นสำคัญ

ด้วยหลักการค่านิยมและโครงสร้างเฉพาะดังกล่าว คงพอที่จะทำให้เห็นได้ว่าการเมืองแบบอิสลามไม่ได้เหมือนกับประชาธิปไตยในระบบรัฐสภาหรือระบบประธานาธิบดีเสียทีเดียว แต่ยังมีปรัชญาพื้นฐานเกี่ยวกับการเลือกตั้ง และการปกครองโดยกฎหมายเช่นเดียวกัน "ชาริอะห์" แตกต่างไปจากกฎหมายที่บัญญัติขึ้น (โดยมนุษย์) ทั่วไป ทั้งนี้ "อิจติฮัด"(Ijtihad) มิได้หมายความถึงเสรีภาพที่จะกระทำการใดๆ อย่างไม่มีขอบเขต และ "ชูรอ" ก็มิได้มีนัยเดียวกับโครงสร้างทางอำนาจแห่งเสรีประชาธิปไตย

ข้อแตกต่างระหว่างระบบการเมืองแบบอิสลามกับประชาธิปไตยในตะวันตก มาจากการยึดมั่นในกรอบความคิดที่ต่างกัน เกี่ยวกับเรื่องของอำนาจอธิปไตยสูงสุด ความสัมพันธ์ระหว่างศาสนากับการเมืองรวมถึงกระบวนการตัดสินใจทางการเมือง กล่าวคือ (ประการแรก) ลักษณะเฉพาะอันโดดเด่นของประชาธิปไตยในตะวันตก เกี่ยวกับอำนาจอธิปไตยสูงสุดที่มีนัยถึงอำนาจอันสมบูรณ์และเบ็ดเสร็จในตัวเอง ซึ่งหาได้สถิตอยู่ในขอบข่ายแห่งมวลมนุษย์ชาติ แต่อย่างใด ประเด็นดังกล่าวนี้ Mawdudi กล่าวว่า "นักปรัชญาการเมืองต่างก็พยายามที่จะมอบอำนาจอธิปไตยกับมนุษย์ ผู้ซึ่งไม่เคยได้ดั่งใจและไม่บังควร"[44]

สำหรับอิสลามนั้นรัฐธรรมนูญและกฎหมายใดๆ ต่างต้องวางอยู่ภายใต้ "อัลเลาะห์" พระผู้เป็นเจ้าซึ่งมีอำนาจอธิปไตยสูงสุด ไม่ว่าบุคคลใดทั้งปัจเจกชนหรือกลุ่มคณะทั้งมวลต่างก็ไม่อาจมีสิทธิกำหนดกฎเกณฑ์ใด ๆ ต่อบุคคลอื่น ดังที่ Al-Faruqi ชี้ว่า "อุมมะห์" หาใช่สภานิติบัญญัติแต่อย่างใด เนื่องจากพวกเขาไม่อาจบัญญัติกฎหมายได้ กฎหมายมิได้แสดงถึงเจตจำนงทั่วไปแห่งประชาชน แต่กฎหมายคือสิ่งศักดิ์สิทธ์ซึ่งพระผู้เป็นเจ้าประทานลงมา"[45] ดังนั้นมุสลิมจึงต่างปรารถนาตัวที่จะเชื่อฟังในหลักการของ "ชาริอะห์" อันเป็นเจตจำนงค์แห่ง "อัลเลาะห์" นั่นเอง

หลักการ "ชาริอะห์" อันว่าด้วย "ชูรอ" (รวมถึง "อิจติฮัด" และ "อิจมาอฺ") ก็คือรูปแบบของการตัดสินใจคดีความแห่งอิสลาม [46] อับดุลฮามิด อาฮ์หมัด อาบู สุลัยมาน ได้อธิบายถึงระบบ "ชูรอ" ไว้ว่า เป็นระบบที่มอบกระบวนการให้มุสลิมมาร่วมกันในการพิจารณาในประเด็นปัญหาสำคัญที่เกิดขึ้น และตัดสินความภายใต้พุทธิปัญญาแห่งความยุติธรรม

ถ้าหากว่าคดีความใดซึ่งถกพิจารณานั้นไม่เกี่ยวข้องกับความยุติธรรม แต่เกี่ยวข้องกับความชอบพอข้างใดข้างหนึ่งมากกว่า ก็ไม่มีปัญหาใดที่จะใช้วิธีการอื่นในการตัดสินใจคดีความ เช่น โดยการออกเสียง โดยการคำนึงถึงความคิดเห็นของเสียงข้างน้อย เป็นต้น

โดยหลักวิธีการเดียวกันนี้สามารถนำมาใช้ได้หากคดีความชะงักงัน ไม่สามารถตัดสินได้โดยปราศจากการเปรียบเทียบหลักฐานข้อเท็จจริง ถึงกระนั้นก็ตามจะไม่มีการตัดสินคดีความจนกว่าทุกคนได้โอกาสที่จะแสดงความคิดเห็น และอ้างพยานหลักฐานที่เกี่ยวแล้วเท่านั้น[47]

ระบบ "ชูรอ" จึงเป็นรูปแบบที่แสดงถึงกระบวนการตัดสินใจร่วมกันของสังคมมุสลิมที่อยู่ภายใต้หลัก "ชาริอะห์" และอาจกล่าวได้ว่าเป็นกลไกประการสำคัญที่ป้องกันการใช้อำนาจปกครองแบบเทวราชขึ้นในทางการเมือง โดยคงไว้ซึ่งบรรยากาศแห่งเสรีภาพทางความคิดและการกระทำ

ในขณะที่ประชาธิปไตยตะวันตกกับให้การยอมรับต่อภาวะความขัดแย้งและการประนีประนอมว่า เป็นเรื่องปกติในกระบวนการทางการเมือง กล่าวคือ ถือว่าปัจเจกบุคคลภายใต้ระบอบประชาธิปไตย ต้องมีจิตวิญญาณตระหนักรู้ถึงคุณค่าของการเสียสละและการเรียกร้องสิทธิอันพึงมี รวมทั้งมีเจตจำนงที่จะสละสิทธิบางประการในฐานะปัจเจกชน เพื่อผลประโยชน์ของส่วนร่วมในที่สุด

วิธีการตัดสินใจในลักษณะนี้ตั้งอยู่บนแนวคิดเกี่ยวกับการจัดการผลประโยชน์ที่เกิดความขัดแย้ง ด้วยวิธีการประนีประนอม เพื่อให้การตัดสินใจเกี่ยวกับผลประโยชน์สาธารณะ สามารถตอบสนองอิทธิพลของกลุ่มต่างๆ ในระบบการเมืองได้อย่างเป็นผลสูงสุด

หากแต่ "ชูรอ" คือความพยายามร่วมกันเพื่อค้นหาข้อเท็จจริง (objective truth)[48] ด้วยการร่วมกันนำเสนอความคิดเห็นอย่างเสรี เพื่อนำไปสู่ข้อสรุปอันมีเหตุผลรองรับ และปฏิเสธต่อความเลวทรามต่ำช้าที่เรียกว่า "asabiyah" อันชักนำบุคคลหรือคณะใดไปโดยปราศจากความตระหนักในความถูกต้องดีงามทั้งปวง ในกระบวนการนี้สมาชิกหรือผู้มีส่วนร่วมในระบบ "ชูรอ"จะถูกชี้นำด้วยสาส์นอันเป็นสัจธรรม (wahi) และกฎธรรมชาติ (fitrah) รวมทั้งคำนึงถึงพลวัตในระบบความสัมพันธ์ทางสังคมของมนุษย์[49]

แน่นอนว่าข้อเท็จจริงเหล่านี้ ไม่อาจเข้าถึงได้ด้วยวิธีการตัดสินใจที่เอนเอียงต่อการยึดถือพรรคการเมืองตามหลักดุลแห่งอำนาจ (Balance of power) ได้เลย เนื่องจากการตัดสินใจแบบประชาธิปไตยตะวันตกเป็นการตัดสินใจโดยเสียงข้างมากเพื่อผลประโยชน์ของพรรคการเมืองของตน ระบบแบ่งฝักฝ่ายเช่นนี้ของตะวันตก จึงไม่อาจบรรลุถึงข้อเท็จจริงในสังคมและยิ่งไม่อาจเข้าถึงพลวัตแห่งหลักการ "ชูรอ" ได้เลย[50]

ความแตกต่างหลักสำคัญระหว่าง"ประชาธิปไตย"กับ"ระบบการเมืองแบบอิสลาม"จึงมาจากรากเหง้าในอภิปรัชญาที่ต่างกัน กล่าวคือ ฝ่ายหนึ่งตั้งอยู่บนวิถีโลก (secular) ดำเนินในวัตถุเหตุผลนิยม แต่อีกฝ่ายยึดมั่นอยู่กับ "เตาฮีด" อันเป็นวิถีแห่งสัจจะและความเป็นจริงเกี่ยวกับโลกจักรวาลและกาลเวลา รวมถึงประวัติศาสตร์และชะตากรรมของมนุษย์[51] แน่นอนว่าระบอบที่ตั้งอยู่บนหลักการแห่ง "เตาฮีด" จึงต้องตอบสนองต่อผลประโยชน์เฉพาะหน้า และกระทั่งจิตวิญญาณของมวลมหาประชาชนในท้ายที่สุด

บทสรุป
ฐานคติของตะวันตกที่ว่า ประชาธิปไตยคือ อุดมการณ์ที่อยู่เหนือกว่าระบบการเมืองอื่นใดส่งผลให้เกิดโครงการจากตะวันตก ในการสนับสนุนประชาธิปไตยให้แพร่หลายสู่ดินแดนต่างๆ อย่างไรก็ตาม ปรากฎว่าตัวแบบ ทฤษฎี การทบทวน การประเมินรูปแบบ และวิธีการทำให้โลกมุสลิมเป็นประชาธิปไตยต้องประสบความล้มเหลวลง จนทำให้ตะวันตกจ้องมองอิสลามและสังคมมุสลิมด้วยความสนใจเป็นพิเศษ ด้วยความหวาดวิตก ความอวิชา และการเป็นปฏิปักษ์

การล่มสลายของสหภาพโซเวียต และความเปลี่ยนแปลงในสังคมประเทศกำลังพัฒนา ไปสู่สังคมแบบพหุนิยม ได้เสริมเติมประเด็นถกเถียงเรื่องความเหมาะสมและความยั่งยืนของประชาธิปไตยในโลกมุสลิมขึ้นมา กระแสความคิดใหม่เกี่ยวกับการเมืองแบบพหุนิยมได้ถูกเทียบให้เท่ากับการเผยร่างขึ้นมาทีละน้อยของภาคประชาสังคม จนในที่สุดถูกเทียบเท่าประชาธิปไตยในโลกมุสลิมไปแล้ว พร้อมกันนั้นก็ได้ใช้ความพยายามต่าง ๆ นานา ในการบังคับยัดเยียดความเป็นประชาธิปไตยแก่โลกมุสลิม

นอกจากนี้ กล่าวได้ว่าตะวันตกได้สนับสนุนความพยายามทั้งปวง ในการตีความแนวคิดอิสลามเพื่อสนับสนุนการเลือกตั้งระบบตัวแทน การแข่งขันในระบบพรรคการเมือง และความสอดคล้องต้องกันของอิสลามกับค่านิยมประชาธิปไตยตามแบบตะวันตก

ถึงแม้ว่าจะมีส่วนที่คล้ายคลึงกันเป็นอย่างยิ่งระหว่างแนวคิดประชาธิปไตยของชาวตะวันตก กับพื้นฐานแห่งระบบการเมืองแบบอิสลามที่เรียกว่า "ชูรอ" ก็ตาม แต่ก็ไม่ควรเพิกเฉยในความแตกต่างระหว่างระบบการเมืองทั้งสอง เค้าร่างและโครงสร้างหน้าที่ของสังคมและสถาบันทางการเมืองทางเลือกตามแบบอิสลาม ก็ไม่จำเป็นต้องสอดคล้องปรัชญาประชาธิปไตยของตะวันตก นอกจากนี้ยังกลับจะปฏิเสธต่อทั้งมุมมองค่านิยมและวิถีชีวิตแบบตะวันตก

อิสลามมีหลักการของตนอย่างระบบ "ชูรอ" อันวางอยู่บนหลักการแห่ง "เตาฮีด" ซึ่งครอบคลุมทุกสรรพชีวิตโดยไม่แบ่งแยกเรื่องวิถีโลกและเรื่องทางจิตวิญญาณออกจากกัน ในขณะที่มีการส่งเสริมสถานภาพของปัจเจกชน ระบบการอบรมสั่งสอนแบบอิสลามก็ได้ช่วยยกระดับจิตสำนึกอันคับแคบแบบปัจเจกชนไปสู่สามัญสำนึกว่า ชีวิตเราเป็นเพียงส่วนหนึ่งในสรรพสิ่ง แม้แต่มวลมหาชนก็ย่อมจำนนอยู่ด้วยพระผู้เป็นเจ้าที่มีเพียงหนึ่งเดียวเท่านั้นในสากลโลก ดังนั้นระบอบอันดีงามเช่นนี้จึงควรได้รับความสนใจเช่นเดียวกันแนวคิดอุดมการณ์เสรีประชาธิปไตย

ประชาธิปไตยก็คือ เป็นผลิตผลของตะวันตก และสัมพันธ์อยู่กับหลักการพื้นฐานสำคัญของการเมืองแบบจารีตในยุโรปตะวันตกรวมถึงสหรัฐอเมริกา ดังนั้นความพยายามในการ "ส่งออก" ประชาธิปไตยสู่โลกมุสลิม จึงไม่ได้แตกต่างไปจากภาพของลัทธิจักรวรรดินิยมในอดีตแต่อย่างใด ในเมื่อแนวคิดทางเลือกโดยเสรีของประชาธิปไตย ต้องการส่งเสริมพหุสังคมที่งอกงามเพื่อปูทางสำหรับชุมชนอันแตกต่างหลากหลาย ที่จะสามารถค้นพบแนวทางของตนเองได้อย่างเหมาะสมแล้วเช่นนี้ แทนที่โลกตะวันตกจะใช้ความพยายามต่างๆ นานาทำให้โลกมุสลิมเบี่ยงเบนออกจากวิถีชีวิตทางดั้งเดิม กลับควรที่จะหันมาสร้างสรรค์วาทกรรมใหม่ๆ ที่สามารถทำความเข้าใจระหว่างกัน และร่วมกันสร้างสรรค์ระเบียบโลกใหม่บนหลักการแห่งมนุษยธรรมขึ้นมา ในขณะที่บรรดามุสลิมก็ควรที่จะสนใจเข้ามีส่วนร่วมกับระบบ "ชูรอ" อย่างจริงจัง เพื่อที่จะพิสูจน์ให้เห็นประจักษ์ว่าเป็นแนวทางอันสอดคล้องกับยุคสมัยอย่างแท้จริง

+++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

อ้างอิง
[1] ดู Lucian W. Pyn, Aspects of Political Development ( Boston: Little, Brown, 1966), หน้า 33-45.

[2] James S' Coleman, "Conclusion" in Gabriel A. Almond and James S. Coleman(Eds.), The Politics of Develpoing Areas ( Princeton: Princeton University, 1960), หน้า 533.

[3] Gabriel A. Almond and G. Bingham Powell, Jr. Comparative Politics: A Developmental Approach ( Boston: Little, Brown, 1966)

[4] Samual P. Huntington, "Democracy's Third Wave" , Journal of Democracy, Vol.2, No. 2, Spring 1991, หน้า 12.

[5]Robert A Dahl, After the Revolution? Authority in a Good Society ( New Haven: Yale University Press, 1970), หน้า 95.

[6] Mancur Olson, "Dictatorship, Democracy and Development", The American Political Science Review, Vol. 87, No.3 ( September1993), หน้า 570.

[7] Philippe C. Schmitter, "Society" in National Research Council, The Transition to Democracy : Proceeding of Workshop ( Wachington D.C.: National Academy Press, 1991), หน้า 20.

[8] C.Schmitter and Terry Lynn Karl, " What Democracy is Philippe…and is not?", Journal of Democracy, Vol. 2 , No. 3( Summer 1991), หน้า 76.

[9] ดู Robert A. Dahl, Dilemma of Pluralist Democracy( New Haven:Yale University Press, 1982), หน้า 11.

[10] ดู David A. Apter, Introduction to Political Analysis( Cambridge: Winthrop Publisher, Inc., 1977), หน้า 75-89.

[11] John Dewey, Democracy and Education( New Delhi: Life and Light Publishers, 1976), หน้า 87.

[12] ดู John H. Hallowell, The Moral Foundation of Democracy( Chicago: University of Chicago, 1954); Daniel Learner, The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East( Glencoe, III: Free Press, 1958).

[13] ดู Seymour Martin Lipset, Political Man (New York:Doubleday,1963); Theodore J. Lewi, The End of Liberalism ( New York: W.W.Norton , 1996).

[14] Samual P Huntington, " Democracy for Long Hual", Journal of Democracy, Vol. 7 No. 2( April 1996), หน้า 5.

[15] Bernard Lewis, "Islam and Liberal Democracy: A Historical Overview", Journal of Democracy, Vol. 7, No. 2( April 1996), หน้า 58, Lewis classifies Muslim Countries into five catergories viz., Traditional Autocracies( i.e. Saudi Arabia and the Gulf Shiekdoms); Modernizing Autocracies(Jordan, Egypt, Morocco and also Pakistan,Bangladesh and Malaysia); Fascist Style Dictatorships( Syria, Iraq) ; Radical Islamic Regimes( Iran, Sudan); and the Central Asian Republics( six former Russian Republics) see Ibid., หน้า 58-60.

[16] Samual P Hunting ton, " Will More Countries Become Democratic?", Political Science Quarterly, Vol. 29, No. 2( September 1984), หน้า 208.

[17] Ibid., p.207.

[18] Bertrand Badie, " State, Legitimacy and Protest in Islamic Culture", in Ali Kazancigil(ed.) The State in Global Perspective( Aldershot, Hants:Gower, 1986), หน้า 58

[19] David E. Apter,The Politics of Modernization,( Chicago: University of Chicago Press, 1965), หน้า 85.

[20] ดู Yahya Sadowki, " The New Orientalism and Democracy Debate", Middle East Report, Vol. 23, No. 4 (July-August 1993).

[21] Robert D.Putnam, Making Democracy Work: Civic Tradition in Modern Italy( Princeton, N.J. : Princeton Univerty Press, 1993).

[22] James C.Scott, " Patron-client Politics and Political Change in Southeast Asia", American Political Science Review, Vol. 66 ( March 1972), หน้า 92.

[23] ดู Ernest Gellner and John Waterbury, eds., Patrons and Clients in Mediterenean Societies( London: Duckworth, 1977)

[24] Peter Manfields, A History of the Middle East and the West( New York : Harper Tarcbooh, 1964) หน้า 48.

[25] Bernard Lewis, The Middle East and the West( New York: Harper Tarchbooks, 1964)หน้า 48.

[26] ดู Daniel Pipes, Soldiers and Islam: The Genesis of Military System(New Haven, CT : Yale University Press, 1981); John A. Hall, Power and Liberties: The Causes and Consequences of the Rise of the West( Harmondswarth: Penquin, 1985)

[27] J. Muravchik, Exporting Democracy(Wachington D.C.: American Enterprise Institute,1991), หน้า 204.

[28] Ibid., p. 222.

[29] Karl W. Deutsch, "Social Mobilization and Political Development", The American Political Science Review, Vol. 55, No. 3, 1961, หน้า 474.

[30] Ibid.

[31] The idea was first formulated in Daniel Lerner, The Passing of Tradition Society(Glencoe: Free Press, 1958) The most exponent of this school is Seymour Martin Lipset, Political Man: The Social Bases of Politics(New York : Doubleday, 1960); See also Philips Outright, "National Political Development Measurementand Analysis", American Sociological Review, Vol.28, No.?,1963; Deane@ Neubauer, "Some Conditions of Democracy" The American Political Science Review Vol.61, No. 3, 1967.

[32] J.A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy( New York: Harper, 1947), หน้า 297.

[33] ดู Charles Lindblom, Politics and Markets: The World 's Political Economic System( New York: Basic Books, 1977); Barrington Moore Jr., Origin of Dictatorship and Democracy Lords ans Peasants in the Making of the Modern World( Boston: Beacon Press, 1967); Goran Therborn, " The Rule of Capital and the Rise of Democracy", New Left Social Review, Vol. No103, 1977.

[34] Barrington Moore Jr.,Social Origins of Dictastorship and Democracy, หน้า 418.

[35] Leading proponent of this are Arend Lijphart, The Politics of Accommodation: Pluralism and Democracy in Netherlands( Berkeley, CA: University of California Press, 1968); Eric A. Nordlinger, Conflict Regulation in Devided Societies( Cambridge Mass: Center for International Affairs, Harvard University, 1972); and Karl Von Vorys, Democracy Without Concensus: Communalism and Political Stability in Malaysia( Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975).

[36] ดู Micheal Hudson, " After the Gulf War: Prospects for Democracy Action in the Arab World", Middle East Journal, Vol. 45, No. 3, Summer1991.

[37] Robin Wright, "Islam and Liberal Democracy: Two Visions of Reformation", Journal of Democracy, Vol. 7, No. 2, April 1996, หน้า 66.

[38]ดู Hudson, " After the Gulf War…". Saad Elden Ibrahim, " Crisis, Elites and Democratization in the Arab World", Middle East Journal, Vol. 47, No. 2, Spring, 1993.

[39] Wright, Islam and Liberal Democracy: Two Visions of Reformation, หน้า 66.

[40] Hamid Enayet, Modern Islamic Political Thought( Austin, TX: University of Texas Press, 1982), หน้า 126-129.

[41] Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam(Gibraltar: Dar)

[42] Ibid. , หน้า 23.

[43] ดู Abdul Rashid Moten, Political Science: An Islamic Perspective( London: Macmillan Press Ltd., 1996), Chapter 6 for the detailed discussion on the the nature and form of an Islamic political order.

[44] Sayyid Abul A'la Mawdudi, Islamic Law and Constitution, ( tr. @ ed.) Khurshid Ahmad( Lahore: Islamic Publication, Ltd, 1967), หน้า 235.

[45] Ismail Raji Al- Faruqi,Tawhid: Its Implication for Thought and Life( Herndon,Va.: International Institute of Islamic Thought, 1982), หน้า 107.

[46] อัลกุรอาน 5 อายะห์ ชี้ให้เห็นแนวความคิดสำคัญของ "ชูรอ" และที่มารายละเอียดของมัน และ 2 อายะห์เป็นคำสั่งโดยตรงเพื่อให้ตระหนักถึงความสำคัญของหลักการ ชูรอ

[47] Abdul Hamid Abu Sulayman, "Islamization of Knowledge With the Special Reference to Political Science", American Journal of Islamic Social Sciences, Vol. 2, No. 2, 1985 หน้า 285.

[48] A. Hassan, The Doctrine of Ijma' in Islam( Islamabad: Islamic Reseach Institute, 1984) หน้า 27.

[49] Abdul Hamid Abu Sulayman, Crisis in the Muslim Mind, tr. Yusuf Talal DeLorenzo( Herndon, Va.: International Institute of Islamaic Thought, 1993), หน้า 132-41.

[50] Ibid. หน้า 135.

[51] Al-Faruqi, Tawhid: Its Implication for Thought and…, หน้า 11.