document959

The Midnight University

เรื่องเกี่ยวกับปรัชญาญี่ปุ่นต้นศตวรรรษที่ ๒๐
สาระสังเขป กระบวนทัศน์ทางความคิดเกียวโตสคูล
สมเกียรติ ตั้งนโม : เรียบเรียง
มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน

ข้อมูลบนหน้าเว็บเพจนี้ เรียบเรียงมาจากสารานุกรมทางปรัชญา
ฉบับมหาวิทยาลัยสแตนฟอร์ด
The Kyoto School
โดยคัดย่อมาบางส่วนเพื่อการศึกษาและทำความเข้าใจสาระโดยสังเขป
เกี่ยวกับสกุลความคิดทางปรัชญาของญี่ปุ่น ต้นคริสตศตวรรษที่ ๒๐
เพื่อทำความเข้าใจปรัชญาเกียวโตสคูล ขอแนะนำให้อ่านบทความลำดับต่อจากนี้ด้วย
~~midnightuniv(at)yahoo.com~~

(บทความเพื่อประโยชน์ทางการศึกษา)
มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน ลำดับที่ 959
เผยแพร่บนเว็บไซต์นี้ครั้งแรกเมื่อวันที่ ๒๕ มิถุนายน ๒๕๔๙
(บทความทั้งหมดยาวประมาณ 21 หน้ากระดาษ A4)

สาระสังเขป กระบวนทัศน์ทางความคิดเกียวโตสคูล
สมเกียรติ ตั้งนโม : เรียบเรียง / มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน

ความนำ :
เกียวโตสคูล (The Kyoto School) เป็นกลุ่มนักปรัชญาญี่ปุ่นกลุ่มหนึ่งในคริสตศตวรรษที่ 20 ซึ่งได้พัฒนาระบบความคิดดั้งเดิม โดยการดึงเอาขนบจารีตและสติปัญญา รวมถึงจิตวิตวิญญานของเอเชียตะวันออกมาใช้อย่างสร้างสรรค์ โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ที่เกี่ยวข้องกับพุทธศาสนามหายาน พร้อมกับระเบียบวิธีและเนื้อหาของปรัชญาตะวันตก

สำหรับสาระสังเขปของบทความชิ้นนี้ จะให้ความสนใจลงไปที่คำถาม 4 ข้อด้วยกันคือ

1. เราควรจะนิยามความหมายเกียวโตสคูล อย่างไร?
2. อะไรคือแนวทางที่เป็นแก่นปรัชญาของเกียวโตสคูล?
3. เราควรทำความเข้าใจความคิดทางการเมืองของเกียวโตสคูลอย่างไร?
4. อะไรคือมรดกตกทอดทางวัฒนธรรมผสมผสานของเกียวโตสคูล?
(หมายเหตุ : ผู้สนใจประเด็นคำถามและคำตอบเหล่านี้ ควรอ่านบทความในลำดับที่ 959, 960, 961ของมหาวิทยาลัยตามลำดับ)

1. บทนำเกี่ยวกับเกียวโตสคูล
สำหรับผู้ก่อตั้งโดยไม่ตั้งใจของกลุ่มความคิด เกียวโตสคูล คือ Nishida Kitaro (1870-1945), ซึ่งโดยทั่วไปแล้ว เขาได้รับการถือว่าเป็นนักปรัชญาสมัยใหม่ที่ยิ่งใหญ่คนหนึ่งของญี่ปุ่น.

ในสมัยเมจิ (1868-1912) เมื่อญี่ปุ่นเปิดประเทศของตนเองใหม่สู่โลกภายนอกอีกครั้ง หลังจากโดดเดี่ยวตัวเองมากว่า 2 ศตวรรษ มีนักวิชาการรุ่นหนึ่งซึ่งได้อุทิศตัวของพวกเขาให้กับ การนำความรู้ทางวิชาการตะวันตกเข้ามายังประเทศญี่ปุ่น ซึ่งรวมถึงความรู้ทางปรัชญาด้วย. หลังจากนั้นอีกหลายปี ได้มีการศึกษาปรัชญาตะวันตกและงานคลาสสิกของตะวันออก และภายหลังหนึ่งทศวรรษของการทำงานอย่างแข็งขันและอุตสาหะเกี่ยวกับศาสนาพุทธนิกายเซน, Nishida ถือเป็นคนแรกของนักคิดญี่ปุ่นสมัยใหม่ ที่ข้ามพ้นการเรียนรู้จากตะวันตกและได้สร้างระบบความคิดของตัวเขาเองขึ้นมา

Nishida ได้เริ่มเสนอผลงานชิ้นแรกของตนเองขึ้นมาคือ An Inquiry into the Good (การสืบค้นเข้าไปสู่เรื่องความดี) ซึ่งตีพิมพ์ในปี ค.ศ.1911. บนพื้นฐานของงานชิ้นดังกล่าว เขาได้รับตำแหน่งงานหนึ่งในภาควิชาปรัชญาของมหาวิทยาลัยเกียวโต สถาบันซึ่งเขาได้พัฒนาความคิดของตนเองต่อไปอย่างไม่หยุดยั้ง และได้มีอิทธิพลอย่างยิ่งต่อบรรดานักปรัชญาต้นคิดทั้งหลายต่อมา รวมทั้งสมาชิก 2 คนที่โดดเด่นมากที่สุดของเกียวโตสคูล นั่นคือ Tanabe Hajime (1885-1962) และ Nishitani Keiji (1900-1990)

ดังที่ได้สะท้อนอยู่ในชื่อของสกุลความคิดเกียวโตสคูล สมาชิกผู้ก่อตั้งได้นำเอาสกุลความคิดดังกล่าวไปผูกโยงกับมหาวิทยาลัยเกียวโต ซึ่งถือว่าเป็นมหาวิทยาลัยที่มีชื่อเสียงมากที่สุดในญี่ปุ่น ต่อจากมหาวิทยาลัยโตเกียว. บาง ทีนี่ไม่ใช่เป็นความบังเอิญว่า สกุลความคิดดังกล่าวได้ก่อตัวขึ้นมาในเกียวโต เมืองหลวงเก่าและศูนย์กลางทางวัฒนธรรมแบบขนบจารีตของญี่ปุ่น มากยิ่งกว่าโตเกียว ซึ่งเป็นเมืองหลวงใหม่และศูนย์กลางเกี่ยวกับความเป็นสมัยใหม่ กล่าวคือ การทำให้เป็นตะวันตกนั่นเอง

ขณะที่บรรดานักปรัชญาเกียวโตสคูลทั้งหมด ได้อุทิศตัวของพวกเขาเองให้กับการศึกษาปรัชญาตะวันตก (อันที่จริง พวกเขาได้สร้างงานเขียนและได้เพียรพยายามมาอย่างยาวนานและต่อเนื่อง ในการแนะนำและสนับสนุนปรัชญาตะวันตกสู่ประเทศญี่ปุ่น), พวกเขายังก้าวล้ำหน้าโดยการบ่มเพาะความคิดตามจารีตประเพณีของพวกเขาเองขึ้นมาด้วย

หนึ่งในนักวิชาการของเกียวโตสคูล Minamoto ได้บันทึกเอาไว้ว่า "สิ่งสำคัญของเกียวโตสคูล ก็คือ บรรดาผู้คนทั้งหลายที่ได้ทำการศึกษาขนบจารีตของตะวันออก ทั้งๆ ที่พวกเขาทั้งหมดได้เรียนรู้มาจากตะวันตก ซึ่งนั่นเป็นความพยายามที่จะทำให้เกิดความเป็นไปได้ต่างๆ ที่ซ่อนอยู่ในวัฒนธรรมแบบจารีตสู่การเผชิญหน้ากับวัฒนธรรมตะวันตก"

แต่อย่างไรก็ตาม มันจะนำไปผิดทางหากว่าเราคิดว่า เกียวโตสคูลเป็นเพียง"การสวมหน้ากากเหตุผลของตะวันตกลงไปบนปัญญาญานในแบบสหัชญานของตะวันออก"เท่านั้น ( putting a Western rational mask over Eastern intuitive wisdom.)(สหัชญาน : เป็นความรู้ที่ไม่เกี่ยวกับเหตุผล หรือไม่ได้เป็นไปตามกระบวนการคิดอย่างเป็นระบบขั้นตอน) และจะไม่เป็นสิ่งที่ถูกต้องด้วยหากจะคิดว่า พวกเขาเพียง"ใช้สำนวนต่างๆ ของปรัชญาตะวันตกและวิธีการทางความคิดดังกล่าว เพื่อทำให้ความคิดพุทธศาสนาของเอเชียตะวันออก เป็นการแสดงออกแบบสมัยใหม่"

สำหรับอันนี้ ไม่ใช่เพียงอิทธิพลของตะวันตกที่มีต่อความคิดของพวกเขาอย่างลึกซึ้งเท่านั้น แต่ปรัชญาต่างๆ ของพวกเขาที่มีรากเดิม กล่าวคือความคิดตะวันออกในแบบขนบจารีต ยังมีอิทธิพลโดยตรงต่อกลุ่มไม่แพ้กันด้วย. ตราบเท่าที่พวกเขาสามารถที่จะได้รับการจำแนกในฐานะที่เป็นเอเชียตะวันออก หรือนักคิดแบบพุทธมหายาน สิ่งนี้จะต้องได้รับการทำความเข้าใจในความหมายของการพัฒนาที่จริงจังและสร้างสรรค์ ในขนบจารีตทั้งหลายดังกล่าว ในการสนทนากันทางปรัชญากับความคิดตะวันตก

ควรจะระลึกด้วยว่า ความผูกพันมาแต่ต้นของพวกเขา ไม่ใช่เป็นเรื่องการแสดงออกของตัวตนทางวัฒนธรรม หรือกระทั่งเป็นการพูดคุยกันระหว่างศาสนาต่างๆ ของโลก แต่มันค่อนข้างเป็นเรื่องของการค้นคว้าทางปรัชญาอย่างมุ่งมั่นเกี่ยวกับความจริง(philosophical search for truth)มากกว่า

เกียวโตสคูลเป็นที่รู้จักอย่างดีมาก โดยเฉพาะอย่างยิ่งในตะวันตก สำหรับปรัชญาของกลุ่มฯเกี่ยวกับเรื่องทางศาสนา. อันที่จริงความรู้ที่ได้รับมาเกี่ยวกับเกียวโตสคูลในอเมริกาเหนือ โดยเฉพาะบ่อยครั้งมาก มันไม่ได้มาจากภาควิชาศาสนาศึกษาต่างๆ ของมหาวิทยาลัย ที่ซึ่งปรัชญาทางบศาสนาของพวกเขามักจะได้รับการมองในฐานะที่เป็นตัวแทนของพุทธศาสนาฝ่ายมหายาน โดยเฉพาะอย่างยิ่ง รูปแบบของนิกายเซน และ ชิน(Shin - ดินแดนบริสุทธิ์ที่แท้จริง) ขณะเดียวกันการแลกเปลี่ยนในเรื่องราวต่างๆ เหล่านี้เป็นไปอย่างงอกงาม อย่างไรก็ตาม ทัศนะนี้อาจก่อให้เกิดความเข้าใจผิดได้ 2 ประการ

ประการแรก แม้ว่าสำหรับบรรดานักคิดเกียวโตสคูลส่วนใหญ่ ปรัชญาศาสนาเป็นเรื่องของอันติมะ arche (ปฐมธาตุ) และ telos (จุดหมาย, เป้าหมาย) ในความคิดของพวกเขา, ซึ่งยากจะเป็นความเอาใจใส่ของพวกเขาเพียงลำพังเท่านั้น. อย่างไรก็ตาม พวกเขายังได้พูดถึงประเด็นต่างๆ ทางปรัชญาอื่นๆ อีกเป็นทิวแถว เช่น อภิปรัชญา, ภววิทยา(ontology), ญานวิทยา, ตรรกศาสตร์, มานุษยวิทยาเชิงปรัชญา, ปรัชญาประวัติศาสตร์, ปรัชญาวัฒนธรรม, จริยศาสตร์, ทฤษฎีการเมือง, และปรัชญาเกี่ยวกับศิลปะ ฯลฯ

ประการที่สอง แม้ว่าความเอาใจใส่ของพวกเขาจะพุ่งตรงไปที่ปรัชญาเกี่ยวกับศาสนา แต่พวกเขาก็เข้าหาหัวข้อนี้ในท่าทีที่ไม่ใช่เรื่องของหลักคำสอน(ที่ไร้ข้อพิสูจน์ / non-dogmatic) และบ่อยครั้งที่น่าประหลาด ไม่ใช่เรื่องของการแบ่งแยกสำนักนิกาย(non-sectarian)ต่างๆ, ยกตัวอย่างเช่น มีการดึงเอาแหล่งต้นตอความรู้ และมีการตีความคริสเตียนกับพุทธศาสนาขึ้นมาใหม่

กระทั่ง Nishitani ซึ่งในข้อเท็จจริงได้จำแนก ความคิดของเขาด้วย"จุดยืนของเซน" พร้อมปฏิเสธอย่างเด็ดเดี่ยวเกี่ยวกับป้ายฉลากเกี่ยวกับ"การเป็นนักเทววิทยาธรรมชาติของเซน". เขาอ้างว่า : "ผมมักมีโอกาสไปเกี่ยวข้องกับจุดยืนต่างๆ ของพุทธศาสนา และโดยเฉพาะอย่างยิ่งพุทธศาสนานิกายเซน เหตุผลเบื้องต้นคือว่า [รูปแบบเดิมของความเป็นจริง และโฉมหน้าเดิมๆ ของมนุษย์] ดูเหมือนว่าสำหรับผมแล้ว เท่าที่ปรากฏ มันค่อนข้างที่จะเป็นไปอย่างเรียบง่าย และอย่างไม่ผิดพลาด" (NKC X, 288; Nishitani 1982, 261)

เพราะฉะนั้น มรดกตกทอดของเกียวโตสคูลจึงควรถูกทำความเข้าใจ ไม่ใช่ในฐานะที่เป็นความคิดทางพุทธศาสนาที่ถูกผลักดันสู่เครื่องแบบให้เป็นตะวันตก และไม่ใช่ในฐานะที่เป็นวาทกรรมสากล แล้วแต่งตัวอยู่ในชุดของชาวญี่ปุ่นแต่อย่างใด อันที่จริงสิ่งเหล่านี้ควรถูกทำความเข้าใจได้ดีที่สุด ในฐานะที่เป็นชุดหนึ่งของการส่งเสริมและสนับสนุนต่างๆ จากทัศนียภาพหรือมุมมองของญี่ปุ่นสมัยใหม่มากกว่า นั่นคือ

จากญี่ปุ่นซึ่งยังคงถูกกำหนดมาแต่ต้นโดยระดับชั้นต่างๆ ทางประวัติศาสตร์ของตน เกี่ยวกับวัฒนธรรมตามจารีต และในเวลาเดียวกัน โดยแก่นแท้แล้ว มันได้ถูกวางเงื่อนไขโดยระดับชั้นของการเชื่อมต่อกับตะวันตกเมื่อไม่นานมานี้ สู่การสนทนาแลกเปลี่ยนกับโลกกว้าง ที่เพิ่งเริ่มต้นขึ้นเกี่ยวกับปรัชญาวัฒนธรรมที่ข้ามผ่านกันไปมา

ข้อสรุปในส่วนของความนำนี้ ขอให้เราร่างภาพสเก็ตคร่าวๆ ถึงเนื้อหาเกี่ยวกับส่วนที่เหลือต่างๆ ของบทความนี้กัน นั่นคือ ในส่วนที่จะกล่าวต่อไป จะพิจารณาถึงประเด็นแรกเกี่ยวกับว่า เราจะให้นิยามความหมาย เกียวโตสคูล กันอย่างไร และใครบ้างที่เป็นสมาชิกของกลุ่มฯความคิดนี้ ?

คำว่า"เกียวโตสคูล"ที่ถูกนำมาใช้ในอดีต ในบางกรณีค่อนข้างเป็นไปอย่างหลวมๆ เพื่ออ้างอิงถึงลักษณะอันหลากหลายของชุดความคิดต่างๆ ของบรรดานักคิดกลุ่มนี้ ด้วยเหตุดังนั้น จึงมีความจำเป็นที่จะต้องเริ่มต้นขึ้นโดยการพูดถึงคำถาม อย่างเช่น ใครเป็นคนที่สังกัดอยู่ในกลุ่มนี้บ้าง? เป็นต้น

ส่วนประเด็นหัวใจสำคัญของบทความนี้ ซึ่งควรจะถูกหยิบยกขึ้นมาสำรวจด้วย โดยทั่วไปแล้วก็คือการพิจารณาถึงปัจจัยสนับสนุนอันเป็นแก่นปรัชญาของเกียวโตสคูล เกี่ยวกับความคิดเรื่อง"สุญญตาแบบสมบูรณ์"(Absolute Nothingness - การไมมีอยู่โดยสมบูรณ์ / อภาวะสมบูรณ์) สำหรับในบทความขนาดสั้นชิ้นนี้ จะข้ามรายละเอียดเกี่ยวกับข้อถกเถียงทางปรัชญาระหว่าง"การมีอยู่แบบตะวันตก" กับ "ความเป็นอนัตตาแบบตะวันออก"(Western Being" and "Eastern Nothingness)ไป ทั้งนี้เนื่องจากเนื้อหาดังกล่าวค่อนข้างสลับซับซ้อนเกินกว่าที่จะถูกรวมเข้ามาในบทความแนวสาระสังเขปชิ้นนี้นั่นเอง
(อย่างไรก็ตาม สำหรับนักศึกษาปรัชญาโดยตรง หากสนใจเรื่องดังกล่าว สามารถค้นหาและทำความเข้าใจได้จาก Stanford Encyclopedia of Philosophy ในหัวข้อ The Kyoto School)

ในส่วนต่อมา จะกล่าวถึงการถกเถียงกันทางการเมืองรายรอบงานเขียนต่างๆ ในช่วงสงคราม และกิจกรรมหลายหลากของกลุ่มเกียวโตสคูล (โปรดดู ตอนที่ ๒ ในบทความเกี่ยวกับเกียวโตสคูลในบทความลำดับที่ 960). คลื่นความสนใจลูกแรก จะให้ความเอาใจใส่กับเกียวโตสคูลในตะวันตกในช่วงทศวรรษที่ 1980s ซึ่งส่วนใหญ่ละเลยและเมินเฉยต่อข้อถกเถียงทางการเมือง ที่เป็นบรรยากาศรายรอบกลุ่มความคิดดังกล่าวในญี่ปุ่นมาเป็นเวลานาน

ขณะเดียวกัน ช่องว่างหรือสิ่งที่ขาดหายไปนี้ ในความเป็นวิชาการตะวันตก ได้รับการแก้ไขปรับปรุงในช่วงทศวรรษที่ 1990s, โดยเฉพาะที่โดดเด่นกับการตีพิมพ์งานเรื่อง Rude Awakenings: Zen, the Kyoto School and the Question of Nationalism (Heisig/Maraldo 1994), อันเป็นงานผจญภัยทางการเมือง และความโชคร้ายของเกียวโตสคูลที่ยังคงเป็นหัวข้อถกเถียงกันอยู่มากในทุกวันนี้

ในส่วนสุดท้ายของบทความ จะขอย้อนกลับไปสู่คำถามข้อสงสัยเกี่ยวกับมรดกตกทอดทางวัฒนธรรมที่ตัดข้ามกันไปมาของเกียวโตสคูล ในฐานะที่เป็นกลุ่มของบรรดานักคิดกลุ่มหนึ่งที่ยืนอยู่ระหว่าง - หรือบางทีได้เคลื่อนไปพ้นจาก - ตะวันออกและตะวันตก (โปรดดู ตอนที่ ๒ ในบทความเกี่ยวกับเกียวโตสคูลในบทความลำดับที่ 960 เช่นกัน)

2. เอกลักษณ์และความเป็นสมาชิกเกียวโตสคูล
ประวัติศาสตร์เกี่ยวกับชื่อของเกียวโตสคูล
ดังที่ได้มีการถกเถียงกันอย่างมากมายรายรอบคำถามหรือข้อสงสัยเกี่ยวกับว่า เราจะนิยามความหมายเกียวโตสคูลกันอย่างไร และใครบ้างที่ได้รับการจัดอยู่ในฐานะที่เป็นสมาชิกของกลุ่มความคิดนี้บ้าง ?

ตามคำบอกเล่า, Nishida Kitaro ได้รับการถือว่าเป็นผู้ให้กำเนิดกลุ่มความคิดนี้ กระนั้นก็ตาม อันนี้ไม่เคยเป็นความตั้งใจหรือเจตนาของเขาเลยที่จะสถาปนา "สกุลความคิด" อันหนึ่งขึ้นมา ซึ่งมีพื้นฐานอยู่บนความคิดของตัวเขาเอง ตามข้อเท็จจริง เขามักได้รับการพูดถึงว่าชอบจะกระตุ้นและให้การสนับสนุนความคิดที่เป็นอิสระอยู่เสมอ ในท่ามกลางหมู่นักศึกษาของเขา

ยิ่งไปกว่านั้น ไม่เหมือนกับอะคาเดมีของเพลโต(Plato's Academy) หรือ กลุ่มแฟรงค์เฟริทสคูล(the FrankfurtSchool), เกียวโตสคูลไม่เคยก่อตั้งสถาบันทางวิชาการขึ้นมาแต่อย่างใด แม้ความสัมพันธ์ของกลุ่มกับมหาวิทยาลัยเกียวโตเป็นไปในลักษณะที่ดำรงอยู่จริงก็ตาม. อันที่จริงแล้วชื่อ"เกียวโตสคูล"เกิดขึ้นและถูกใช้ต่อมาโดยบรรดาสมาชิกของกลุ่มฯ ภายหลังมาก

เพียงแค่"ชื่อ" ไม่เพียงบอกเราว่า"ใคร"หรือ"มันคืออะไร"ได้เท่านั้น แต่มันยังบอกเราว่า"ใคร"และ"อะไรไม่สังกัดอยู่ในชื่อนั้นๆ ด้วย". นิยามความหมายต่างๆ ไม่เพียงแสวงหาช่องทางที่จะเผยถึงแก่นสารภายใน แต่มันยังลากเส้นเขตแดนระหว่างข้างในและข้างนอกออกจากกันด้วย. ดังนั้น เราจึงไม่ควรต้องรู้สึกประหลาดใจว่า"ชื่อ"และ"นิยามความหมาย" บ่อยครั้ง มีกำเนิดในป้ายฉลากห้อยท้ายต่างๆ จากภายนอก. ป้ายฉลากเหล่านี้อาจเสื่อมค่าลง และกลายเป็นแบบฉบับทั่วๆ ไป หรือในทางกลับกัน มันอาจถูกหยิบยืมมาในเชิงบวก และนิยามขึ้นมาใหม่โดยกลุ่มเอง. ทั้งคู่ของกระบวนการนี้สามารถพบเห็นได้ในประวัติศาสตร์ของกลุ่ม"เกียวโตสคูล"

สำหรับชื่อ"เกียวโตสคูล" ตามข้อเท็จจริง กำเนิดจากภายนอก หรือกล่าวให้ชัดลงไป มันมีกำเนิดจากชายขอบต่างๆ ของสกุลความคิดดังกล่าว. Tosaka Jun (1900-1945), นักศึกษาคนหนึ่งของ Nishida และ Tanabe ได้คิดประดิษฐ์การแสดงออกทางความคิดดังกล่าวในปี ค.ศ.1932 โดยการอ้างอิงถึง Nishida, Tanabe และ Miki Kiyoshi (1897-1945) ในฐานะที่เป็นตัวแทนโดยตั้งใจเกี่ยวกับใจความสรุปของ"ปรัชญาชนชั้นกลางในญี่ปุ่น"(bourgeois philosophy in Japan" (ดู Heisig 2001, 4)

พัฒนาการทางความคิดของ Tosaka' เองมีลักษณะวัตถุนิยมอย่างแจ่มชัด และมีทิศทางความเชื่อแบบมาร์กซิสท์ ซึ่งในความเรียงของเขาได้วิพากษ์วิจารณ์สกุลความคิดดังกล่าวในฐานะที่เป็นการเผยแพร่อุดมคติแบบชนชั้นกลางอันหนึ่ง ซึ่งเมินเฉยหรือไม่ได้ให้ความเอาใจใส่เงื่อนไขทางประวัติศาสตร์วัตถุนิยม และประเด็นต่างๆ เกี่ยวกับปฏิบัติการที่เป็นจริงทางสังคม

ขณะเดียวกัน การวิพากษ์วิจารณ์ของ Tosaka ไม่ต้องสงสัยเลยว่าได้ส่งผลกระทบต่อพัฒนาการต่อมาเกี่ยวกับปรัชญาต่างๆ ของเกียวโตสคูล โดยในทางกลับกัน ตัวของ Tasaka เอง บ่อยครั้งได้ถูกพิจารณาในทุกวันนี้ ร่วมกับ Miki ในฐานะที่เป็นสมาชิก"ฝ่ายซ้าย"ของกลุ่มเกียวโตสคูล (ดู Hattori 2004)

นัยสำคัญประการที่สองในเรื่องชื่อ(หรือป้ายฉลาก)เกี่ยวกับ"เกียวโตสคูล" แน่นอน มันมาจากภายนอกและเป็นเรื่องของบริบทที่เป็นกระแสทางการเมือง ดังที่ Nishitani ได้ระลึกถึงหลายปีหลังจากนั้นว่า "ชื่อของเกียวโตสคูล เป็นชื่อที่บรรดานักหนังสือพิมพ์ใช้ในการเชื่อมโยงกับการสนทนาต่างๆ ที่เพื่อนๆ ของผมและตัวผมเอง ได้ยึดครองมันไว้ในทันทีช่วงก่อนสงคราม และช่วงระหว่างสงคราม" (NKC XI, 207; see Heisig 2001, 277). ในที่นี้ Nishitani กำลังอ้างอิงถึงการประชุมสัมนา 2 ครั้งที่ได้มีการกล่าวถึงคำถามเกี่ยวกับความหมาย และทิศทางของสงครามแปซิฟิก และข้อสงสัยเกี่ยวกับ"ความเป็นสมัยใหม่ที่ปกคลุมอยู่"

ในข้อคิดเห็นต่างๆ เหล่านี้ ซึ่งเขียนขึ้นในปี ค.ศ.1977, Nishitani ได้กล่าวต่อไปว่า โดยในช่วงเวลานั้น ชื่อเรียก"เกียวโตสคูล"ได้ถูกนำมาใช้โดยคนอเมริกันและอื่นๆ เพื่อ "บ่งชี้อย่างบริสุทธิ์ถึงสกุลทางความคิด". นับจากทศวรรศที่ 1970s เป็นต้นมา ชื่อ"เกียวโตสคูล"ก็ค่อยๆ ฟื้นคืนกลุ่มความคิดที่มีรากฐานทางปรัชญานี้ขึ้นมาใหม่ ซึ่งสำหรับหลายทศวรรษในญี่ปุ่น (โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ภายนอกของเกียวโต) มันได้ถูกกลบเสียงโดยบทบาทต่างๆ ทางด้านการเมืองไป

การฟื้นคืนอันนี้ ก่อนอื่นใดทั้งหมดเกิดขึ้นในตะวันตก ที่ซึ่งบรรดานักวิชาการทั้งหลายต่างไม่ให้ความสนใจและพากันละทิ้งข้อถกเถียงต่างๆ ทางการเมืองสมัยสงครามของกลุ่มฯ ไป ในการรับรู้อย่างกระตือรือร้นของพวกเขาเกี่ยวกับปรัชญาต่างๆ ทางศาสนาของสกุลความคิดนี้. ขณะเดียวกันข้อโต้เถียงทั้งหลายในเชิงปรัชญา ได้หวนกลับมาพร้อมกับการพยายามแก้แค้นโลกวิชาการตะวันตกสองทศวรรษต่อมาภายหลัง ในรูปของการสวิงกลับของลูกตุ้ม สู่ลักษณะที่เป็นไปในเชิงวิพากษ์ค่อนข้างมาก. สำหรับความเอาใจใส่ในแง่บวกมาแต่ต้นจากภายนอกนี้ โดยสาระแล้ว มันได้ช่วยกู้คืนภาพลักษณ์ของ"เกียวโตสคูล"กลับสู่บ้านเกิดที่ญี่ปุ่นอีกครั้ง

Fujita Masakatsu ได้เสนอคำถามเกี่ยวกับการนิยามถึงเอกลักษณ์ของ"เกียวโตสคูล" ซึ่งบ่อยครั้งเป็นประเด็นปัญหาเร่งด่วนสำหรับบรรดานักวิชาการตะวันตก ยิ่งกว่าสำหรับคนญี่ปุ่นเอง เขาคาดการณ์ว่า อันนี้มีเหตุผลอยู่ 2 ประการด้วยกันคือ

หนึ่ง, "เกียวโตสคูล"จริงๆแล้ว ไม่เคยมีลักษณะเป็นสกุลทางความคิดที่น่าจดจำ ในเชิงขันแข่งกับความคิดเดิมภายในญี่ปุ่น ซึ่งขัดแย้งและตรงข้ามกับสิ่งที่นิยามเอกลักษณ์ของตัวมันเองอย่างชัดเจน

สอง, เหตุผลคือว่า ขณะที่ชาวตะวันตกมีแนวโน้มที่จะให้ความเอาใจใส่ไปที่อัตลักษณ์ต่างๆ ของสมาชิกในกลุ่มความคิดที่มีอยู่ร่วมๆ กัน ปรกติแล้วอันนี้ตรงข้ามกับอัตลักษณ์ทั่วไปกับความคิดแบบตะวันตก ซึ่งสำหรับบรรดานักวิชาการญี่ปุ่นในกลุ่ม"เกียวโตสคูล" ความแตกต่างระหว่างสมาชิกที่หลากหลาย บ่อยทีเดียว มันปรากฏขึ้นมาในลักษณะที่ผ่อนคลายกว่า และเป็นท่าทีธรรมดาทั่วๆ ไปของพวกเขา (Fujita 2001, ii)

ในหลายๆกรณี เทียบเคียงกับความคิดต่างๆของเกียวโตสคูล เกิดขึ้นระหว่างขอบเขตความรู้ความคิดตะวันตกและตะวันออก ดังนั้นจึงมีการศึกษาในทางวิชาการ และในบางขอบเขต กระทั่งการนิยามความหมายเกี่ยวกับ"เกียวโตสคูล" เกิดขึ้นระหว่างนักวิชาการทั้งหลายในญี่ปุ่นในด้านหนึ่ง และนักวิชาการในยุโรปและอเมริกาเหนือในอีกด้านหนึ่ง

นับจากการนิยามอัตลักษณ์เกี่ยวกับนักปรัชญาทั้งหลายของเกียวโตสคูล ซึ่งเป็นความพยายามของพวกเขาที่จะทำให้ญี่ปุ่นและความคิดญี่ปุ่นอยู่ในบริบทของโลกกว้าง มันเป็นการเหมาะสมที่ว่า ด้วยการศึกษาที่ทำให้เป็นสากลเกี่ยวกับเกียวโตสคูลซึ่งมีเพิ่มมากขึ้นเรื่อยๆตามลำดับ อันนี้ทำให้ความคิดทั้งหลายของพวกเขา ในท้ายที่สุดได้กลายเป็นสิ่งซึ่งมักจะตั้งใจหรือปรารถนาให้เป็น "ปรัชญาของคนญี่ปุ่นในสังคมโลก" นั่นเอง (ดู Heisig 2004; Fujita/Davis 2005)

คำถามเกี่ยวกับนิยามความหมาย
เมื่อไม่นานมานี้ในประเทศญี่ปุ่น มีหนังสือ 2 เล่มที่สำคัญได้ปรากฏตัวขึ้นมาในนามของเกียวโตสคูล ชื่อเรื่องว่า The Philosophy of the Kyoto School, เรียบเรียงโดย Fujita Masakatsu (2001), ประกอบด้วยข้อความที่คัดลอกเอามาจากตำราต่างๆ ทั้งหลายของ 8 นักคิดในกลุ่มเกียวโตสคูล พร้อมด้วยความเรียงชิ้นหนึ่งเกี่ยวกับแต่ละคนโดยนักวิชาการร่วมสมัย

ส่วนเล่มที่สองมีชื่อว่า The Thought of the Kyoto School, เรียบเรียงโดย Ohashi Ryosuke (2004), ซึ่งได้บรรจุความเรียง 5 ชิ้นที่ให้รายละเอียดในเรื่องประวัติข้อถกเถียงเกี่ยวกับชื่อของเกียวโตสคูล เช่นเดียวกับความเรียง 7 ชิ้น ในลักษณะข้อเขียนที่มีศักยภาพทางความคิดของพวกเขา ในเรื่องขอบเขตความรู้ที่หลากหลายทางด้านปรัชญาร่วมสมัย

กล่าวได้ว่า หนังสือทั้ง 2 เล่มนี้ต่างก็ช่วยเติมเต็มความสมบูรณ์ให้กับกันและกันในหลากหลายแง่มุม อย่างไรก็ตาม หนังสือแต่ละเล่มค่อนข้างมีวิธีการที่แตกต่างกัน ในการให้นิยามความหมายเกี่ยวกับสกุลความคิดดังกล่าว

Fujita เห็นด้วยกับงานของ Takeda Atsushi ซึ่งได้มีการให้นิยามถึงเกียวโตสคูลในฐานะที่เป็น "เครือข่ายทางด้านสติปัญญาที่มีแกนกลางความคิดอยู่ที่ Nishida และ Tanabe, และได้รับการก่อตัวขึ้นมาทั้งสองฝ่ายโดยบรรดานักคิดรุ่นต่อมา ที่ได้รับอิทธิพลโดยตรงจากทั้งคู่และงานวิชาการของพวกเขา" (Fujita 2001, ii and 234-35). ตามหนังสือของ Fujita ได้ทำให้นักคิดอย่าง Tosaka และ Miki เด่นขึ้นมา เช่นเดียวกับให้การยอมรับคนอย่าง Hisamatsu Shinnichi (1889-1980) และ Nishitani อย่างไม่มีข้อโต้แย้ง

ดังที่ Fujita อธิบายไว้นิยามความหมายที่ค่อนข้างเปิดกว้างเกี่ยวกับเกียวโตสคูล ในฐานะเครือข่ายทางวิชาการและความสัมพันธ์ระหว่างบุคคล มีประโยชน์และเป็นข้อได้เปรียบเกี่ยวกับการขับเน้นทั้งคู่ในด้านการส่งอิทธิพลในระหว่างสมาชิกทั้งหลายของกลุ่ม เช่นเดียวกับข้อเท็จจริงที่ว่า "ความเป็นสมาชิก" ในกลุ่มอย่างไม่เป็นทางการ ไม่ใช่ไม่ถูกยอมรับอย่างจริงจังจนทำให้หมดโอกาส โดยความคิดของ Nishida หรือ Tanabe

ขณะเดียวกัน การแลกเปลี่ยนความคิดในเชิงวิพากษ์ บางครั้งได้น้อมนำไปสู่ความสัมพันธ์ส่วนตัวต่างๆ ที่เข้มข้นและจริงจัง (Nishida และ Tasaka ยังคงมีความสัมพันธ์ส่วนตัวที่ดีต่อกัน ทั้งๆ ที่ทั้งสองมีความคิดเห็นที่แตกต่างกันในทางการเมืองและในทางปรัชญา). และในแต่ละกรณีเกี่ยวกับการวิจารณ์กันและกันที่เป็นไปอย่างเอาจริงเอาจังในทางปรัชญา ซึ่งบ่อยครั้ง ได้เป็นแรงผลักดันสู่การพัฒนามากยิ่งขึ้นไปในความคิดของสมาชิกแต่ละฝ่าย ในความหมายนี้ ตามที่ Fujita อ้าง เป็นการยอมรับอันหนึ่งเกี่ยวกับการวิจารณ์กันและกัน ซึ่งสามารถได้รับการพิจารณาได้อย่างดีว่า เป็นหนึ่งในการนิยามอัตลักษณ์ของสกุลความคิดดังกล่าว

ประเด็นหนึ่งที่ Tasaka ทำมาตั้งแต่ต้น ซึ่งมักจะกล่าวซ้ำอยู่บ่อยๆ กระทั่งทุกวันนี้คือ หากปราศจากการหยิบยืมในลักษณะวิพากษ์วิจารณ์ของ Tanaba เกี่ยวกับความคิดของ Nishida มันก็จะไม่มีขนบจารีตของเกียวโตสคูล เราจะเป็นเพียงผู้รับช่วงสืบทอดมรดกเกี่ยวกับปรัชญา Nishida เท่านั้น และจะไม่เป็นสกุลความคิดที่แท้จริงอันหนึ่งขึ้นมาได้ เกี่ยวกับความคิดอิสระต่างๆ ที่สัมพันธ์กันนี้

สำหรับคนต่อๆ มาภายหลังในสกุลความคิดดังกล่าว ได้ตั้งคำถามถึงแง่มุมบางอย่างที่แหลมคมเกี่ยวกับความคิดของ Nishida พวกเขามีแนวโน้มในเวลาเดียวกันที่จะหยิบยืม และพัฒนาอย่างสร้างสรรค์เกี่ยวกับแนวความคิดและลักษณะเด่นที่เป็นบรรทัดฐานต่างๆ ร่วมกันกับคนอื่นๆ. (ขบวนการอันหนึ่งของพัฒนาการในเชิงวิพากษ์ตนเอง ตามข้อเท็จจริง สามารถพบเห็นได้ในความก้าวหน้าอย่างไม่หยุดยั้งเกี่ยวกับความคิดของ Nishida. ความคิด Nishida เกี่ยวกับตัวของเขาเอง ตระหนักว่าเขาเป็นคนงานเหมือง ซึ่งไม่เคยหยุดอยู่กับที่ใดที่หนึ่งนานพอที่จะ"สกัดขัดเกลาสินแร่" เพราะเขามีหน้าที่ขุดๆๆ เท่านั้น)

สำหรับความคิดเกียวโตสคูล บางทีคล้ายๆ กับสกุลทางความคิดที่ก้องกังวานอื่นๆ ที่ควรได้รับการมองในฐานะที่เป็นหย่อมหนึ่งของนักคิดดั้งเดิมทั้งหลาย ซึ่งขณะเดียวกัน พวกเขาได้ลงนามรับรองอย่างไม่วิพากษ์วิจารณ์ต่อหลักเกณฑ์คำสอนที่ไร้ข้อพิสูจน์(dogma) ซึ่งจะนำมาใช้ร่วมกันและถกเถียงกัน เกิดความผูกพันและใส่ใจพร้อมกันจำนวนหนึ่ง อันเป็นแนวคิดพื้นฐานต่างๆ และระบบคำศัพท์

ดังที่พวกเราเห็น เกี่ยวกับพื้นฐานเบื้องต้นที่สุดของแนวคิดที่มีร่วมกันของพวกเขาคือ เรื่องเกี่ยวกับ"สุญญตาที่สมบูรณ์"(Absolute Nothingness), ซึ่งเป็นความคิดความเชื่ออันหนึ่ง ที่ในข้อเท็จจริง บ่อยครั้งมันได้ถูกนำมาใช้ในฐานะที่เป็นประเด็นของข้ออ้างอันหนึ่ง เกี่ยวกับนิยามความหมายสกุลทางความคิดนี้

Ohashi ได้ตั้งคำถามอย่างเปิดเผยถึงความเหมาะสมเกี่ยวกับการนิยามความหมายเกียวโตสคูล ในฐานะที่เป็นเพียงเทอมต่างๆ ของเครือข่ายความสัมพันธ์ส่วนตัวและทางวิชาการเท่านั้น ตามความคิดของ Ohashi ในการสร้างระบบระเบียบเกี่ยวกับกลุ่มนักคิดกลุ่มหนึ่งนั้น การก่อรูปก่อร่าง"สกุลความคิด"ทางปรัชญาที่แท้จริง จะต้องมีลักษณะบางอย่างที่ถือครองร่วมกัน หรือการก่อตัวทางความคิดอันหนึ่งขึ้นมา

สำหรับ Ohashi ความคิดร่วมกันนี้ของเกียวโตสคูลก็คือ"สุญญตาแบบสมบูรณ์" และด้วยเหตุดังนั้น เขาจึงเสนอสิ่งที่ตามมาอันหนึ่ง ในฐานะที่เป็นนิยามความหมายของสกุลความคิด "กลุ่มนักปรัชญาที่ทอดข้ามไปสู่คนหลายๆ รุ่น ที่ได้พัฒนาความคิดของพวกเขาขึ้นมาในหลายๆ พื้นที่ความรู้ในทางปรัชญา โดยมีความคิดเกี่ยวกับ"ความเป็นสุญญตา"(Nothingness)ในฐานะที่เป็นพื้นฐานอันหนึ่ง"

ขณะเดียวกันเขาได้รวบรวมความเรียงของ Hattori Kenji ในส่วน"ฝ่ายซ้ายของเกียวโตสคูล"เข้ามาด้วย ในฐานะตัวบทที่เปิดกว้างของ The Thought of the Kyoto School ของเขา, ก่อนหน้านี้ Ohashi ได้กันเอา Miki ออกไปจากสกุลความคิดดังกล่าว เนื่องจากความเชื่อและความโน้มเอียงแบบมาร์กซิสท์ส่วนใหญ่(Ohashi 1990, (เราน่าจะบันทึกลงไปในที่นี้ก่อนจะผ่านเลยไปว่า ผลงานวิชาการหลักของเขาในช่วงต่อมาคือ The Logic of Imagination, Miki ยอมรับความคิดที่เป็นแรงบันดาลใจของ Nishida ว่า "ภาวะสุญญตา คือสิ่งที่ไปพ้นจากอัตวิสัยและภววิสัย และห่อหุ้มมันเข้ามาไว้ด้วยกัน"(อ้างใน Fujita 2004, 125).)

บรรทัดฐาน 6 ข้อที่บ่งถึงความเป็นเกียวโตสคูล
ท่ามกลางนักวิชาการตะวันตก, John Maraldo ถือเป็นคนที่สำรวจตรวจตราคำถามเกี่ยวกับเอกลักษณ์ของเกียวโตสคูล และเรื่องความเป็นสมาชิกในกลุ่มฯ ดังกล่าวมาโดยตลอด. เขาได้แยกแยะบรรทัดฐานเอาไว้ 6 ข้อที่บรรดานักวิชาการทั้งหลายใช้เพื่อบ่งถึงตัวนักคิดที่รวมอยู่ใน และอยู่นอกกลุ่มความคิดเกียวโตสคูลเอาไว้ดังนี้…

(1) มีความเกี่ยวเนื่องกับ Nishida
(2) มีความสัมพันธ์เชื่อมโยงกับมหาวิทยาลัยเกียวโต
(3) มีความคิดและจุดยืนความเป็นญี่ปุ่นและจารีตทางสติปัญญาแบบตะวันออก
(4) มีความคิดและจุดยืนทางด้านเนื้อหาสัมพันธ์กับลัทธิมาร์กซ์, รัฐชาติ, และสงครามแปซิฟิก
(5) มีความคิดและจุดยืนเกี่ยวกับพุทธศาสนาและต่อศาสนาโดยทั่วไป
(6) มีความคิดและจุดยืนต่อความคิดความเชื่อเกี่ยวกับ"สุญญตาแบบสมบูรณ์"

Maraldo ได้แสดงให้เห็นว่า แต่ละข้อของบรรทัดฐานเหล่านี้ได้ถูกใช้ในหลายๆ ทางอย่างไร ไม่ว่าจะโดยสำนึกหรือไม่ก็ตาม นับจากทศวรรษที่ 1930s เป็นต้นมา แต่ละข้อได้ส่งเสริมสนับสนุนความมีนัยะสำคัญทางปรัชญา หรือวิพากษ์วิจารณ์อุดมการณ์ทางการเมืองเกี่ยวกับเกียวโตสคูล (Maraldo 2005, 33-38)

ในที่นี้ขอเพิ่มเติมบรรทัดที่สัมพันธ์กันอีกสองข้อ

ข้อแรก, คือจุดยืนความคิดที่ค่อนข้างคลุมเครือโดยแก่นสาร (นั่นคือ ไม่ได้ปฏิเสธหรือไม่ได้ไม่ยอมรับอะไรอย่างง่ายๆ) เกี่ยวกับปรัชญาตะวันตก และความเป็นตะวันตกโดยทั่วไป ยกตัวอย่างเช่น Nishida และคนอื่นๆ มีการยอมรับในเชิงวิพากษ์เกี่ยวกับภววิทยาตะวันตก(ontology - ปรัชญาว่าด้วยการศึกษาความจริงที่เป็นสากล / ไม่ใช่สิ่งเฉพาะ, เป็นสาขาหนึ่งของอภิปรัชญา) เพื่อที่จะพัฒนาภววิทยาของตะวันออก หรือ "ตรรกะของสุญญตา"(logic of Nothingness), และพยายามที่จะรวมเอา"logic of things ของตะวันตก กับ "logic of heart-mind" เข้าด้วยกัน

ข้อที่สอง, เป็นบรรทัดฐานที่สามารถถูกนำมาใช้เพื่อนิยามสกุลความคิดดังกล่าวคือ ท่าทีหรือทัศนคติที่คลุมเครือโดยแก่นสารต่อความเป็นสมัยใหม่ของตะวันตก (หรือต่อการทำให้เป็นสมัยใหม่ในฐานะที่เป็นการทำให้เป็นตะวันตก). จุดยืนความคิดในเชิงวิพากษ์อันหนึ่งซึ่งมีต่อโลกาภิวัตน์ฝ่ายเดียว เกี่ยวกับความเป็นสมัยใหม่ของตะวันตก, จุดยืนหรือท่าทีที่ซึ่งในเวลาเดียวกันยอมรับในส่วนที่เป็นสิ่งที่ไม่อาจหลีกเลี่ยงได้ของมัน และในบางแง่มุมได้ยืนยันถึงความจำเป็นของมันด้วย ซึ่งก่อให้เกิดความคิดเกี่ยวกับ"การพิชิตความเป็นสมัยใหม่" - นั่นคือ การเอาชนะอันหนึ่ง ที่ไม่อาจเกิดขึ้นมาได้โดยการการหนีห่างจากความเป็นสมัยใหม่แบบตะวันตก แต่โดยการผ่านมันไปและพ้นไปจากมัน

ยิ่งไปกว่านั้น การผ่านเลยไปและการพ้นไปจากมัน ไม่ใช่เรื่องของการมุ่งไปในอนาคตในลักษณะของความก้าวหน้าเชิงเส้น แต่มันจะต้องเป็นไปในลักษณะของการตีความ อธิบาย เช่นเดียวกับการถอยกลับในเชิงภววิทยาและการดำรงอยู่อย่างถึงที่สุด นั่นคือ การก้าวถอยกลับอย่างสุดขั้ว(a radical step back)

สำหรับเกียวโตสคูล การกอบกู้เพื่อคืนสู่สภาวะเดิมในลักษณะวิพากษ์และสร้างสรรค์ เกี่ยวกับขนบจารีตต่างๆ ของตะวันออกนั้น, โดยเฉพาะเกี่ยวกับพุทธศาสนามหายานทั้งหลาย ถูกคิดว่ามีความจำเป็นทางศาสนาและปรัชญาที่สืบทอดกันมา ซึ่งจะสามารถทำให้ญี่ปุ่นเคลื่อนผ่านและพ้นไปจากข้อจำกัด และปัญหาต่างๆ เกี่ยวกับความเป็นสมัยใหม่ของตะวันตกได้

ความคิดเกี่ยวกับ"การพิชิตความเป็นสมัยใหม่"(overcoming modernity) ได้พิสูจน์ถึงการเป็นคู่หนึ่งของแรงกระตุ้น และแง่มุมที่ถกเถียงกันเกี่ยวกับความคิดของพวกเขา สำหรับบางคนได้ให้คำมั่นสัญญาที่จะเสนองานเขียนเกี่ยวกับมุมมอง หรือทัศนียภาพในแบบเอเชียตะวันออกใหม่ที่สำคัญ สู่ข้อถกเถียงที่แพร่หลายอยู่ในปัจจุบันบนเรื่องของลัทธิหลังสมัยใหม่ในเชิงปรัชญา และเรื่องของลัทธิหลังอาณานิคมในการศึกษาด้านวัฒนธรรม

กระนั้นก็ตาม เพราะเหตุว่าความคิดต่างๆ ของเกียวโตสคูลเกี่ยวกับ"การพิชิตความเป็นสมัยใหม่" ซึ่งได้พัฒนาขึ้นในความเชื่อมโยงกับทฤษฎีต่างๆ ทางการเมืองในช่วงสงคราม, ทฤษฎีที่โดยแบบแผนแล้ว มองประชาชาติญี่ปุ่นในฐานะที่ได้แสดงบทบาทอย่างสำคัญ ในขบวนการประวัติศาสตร์โดยผ่านและพ้นไปจากความเป็นสมัยใหม่ของตะวันตก มันยังพิสูจน์ด้วยว่า นี่เป็นหนึ่งในแง่มุมต่างๆ ที่ถูกวิพากษ์วิจารณ์อยู่บ่อยมากเกี่ยวกับความคิดของพวกเขา

ไม่ว่ากรณีใดก็ตาม มันเป็นความจริงที่ว่า หลังจากที่เกียวโตสคูลได้ยุติการสร้างความคิดเกี่ยวกับการพิชิตความเป็นสมัยใหม่แล้วในเทอมต่างๆ ทางการเมือง ความคิดที่จะดำรงอยู่ต่อไปในปรัชญาหลังสงครามของพวกเขา ได้มาสู่เรื่องของศาสนาและวัฒนธรรม. ต่อแต่นี้ไป ปัญหาเกี่ยวกับความเป็นสมัยใหม่ของตะวันตกในลักษณะสุดขั้ว สามารถที่จะได้รับการพิจารณาเป็นแง่มุมที่สำคัญเกี่ยวกับเอกลักษณ์ของพวกเขาในฐานะที่เป็นสกุลทางความคิดสกุลหนึ่ง

งานเขียนตะวันตกที่สำคัญอีกชิ้นหนึ่ง ที่ตั้งคำถามเกี่ยวกับเอกลักษณ์ของเกียวโตสคูลคือ งานของ James Heisig ซึ่งรับช่วงเป็นผู้อำนวยการของสถาบันศาสนาและวัฒนธรรม Nanzan ใน Nagoya ต่อจาก Jan Van Bragt, อันเป็นสถาบันที่ใช้เวลาหลายทศวรรษจนกระทั่งปัจจุบัน ในฐานะที่เป็นศูนย์กลางเกี่ยวกับการวิจัยนานาชาติในเรื่องของเกียวโตสคูล ในหนังสือของเขาเมื่อเร็วๆนี้ เรื่อง Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School, Heisig เสนอว่า พวกเราดำเนินรอยตามการนำของ Takeuchi Yoshinori (1913-2002) และนิยามสกุลความคิดดังกล่าวโดยลักษณะสามเหลี่ยม คือ มันรายรอบผู้นำสามคนซึ่งได้แก่ Nishida, Tanabe, และ Nishitani (Heisig 2001, 3-7 and 275-78)

อันที่จริงบุคคลทั้งสามเหล่านี้ ได้สร้างแกนของสิ่งซึ่งกลายเป็นที่รู้จักในนามของเกียวโตสคูล และในบทความชิ้นนี้ได้ให้ความสนใจลงไปที่พวกเขาเป็นอันดับแรก แม้ว่าบางครั้งคราว Ueda Shizuteru จะเป็นผู้นำที่ยอมรับกันโดยทั่วไปของสกุลความคิดดังกล่าวด้วยเช่นกัน แต่อย่างไรก็ตาม ควรจะต้องตระหนักไว้ในใจด้วยว่า บุคคลเหล่านี้เป็นเพียงคนสามสี่คนของกลุ่มนักคิดเดิมๆ จำนวนมาก ซึ่งบางคนอยู่ภายในกรอบ และบางคนก็อยู่ชายขอบต่างๆ ของเกียวโตสคูล

สมาชิก, สมาชิกสัมพันธ์ และบรรดานักคิดต่างๆที่เกี่ยวข้องกับเกียวโตสคูล
ข้อสรุปทางวิชาการของ Ohashi Ryosuke, ได้ตั้งข้อสังเกตไว้ในงานรวบรวมผลงานภาษาเยอรมันเรื่อง Die Philosophie der Kyoto-Schule (1990), ว่า เกียวโตสคูลควรได้รับการทำความเข้าใจในฐานะที่เป็นกลุ่มของนักคิดกลุ่มหนึ่ง ซึ่งเกี่ยวพันกับลักษณะที่หลากหลายซึ่งทำงานร่วมกัน และมีความพยายามมาโดยตลอดในการคิดถึงพื้นฐานเกี่ยวกับเรื่อง"ความเป็นอนัตตา" หรือ"ความเป็นสุญญตาแบบสมบูรณ์". อันนี้ได้จำแนกความคิดของพวกเขาออกมาอย่างเด่นชัด จากภววิทยาตะวันตกแบบจารีตด้วยพื้นฐานเกี่ยวกับ"การมีอยู่"(being)ของอย่างหลังนี้

โดยนิยามความหมายดังกล่าวในใจ Ohashi ได้ให้รายชื่อสมาชิกที่เป็นแกนกลางของกลุ่มเกียวโตสคูลตามรุ่นดังต่อไปนี้:

- Nishida และ Tanabe ได้สร้างนักวิชาการรุ่นแรกขึ้นมา อย่างเช่น Hisamatsu, Nishitani, Kosaka Masaaki (1900-1969), Shimomura Torataro (1900-1995), Koyama Iwao (1905-1993),

- Suzuki Shigetaka (1907-1988) ได้สร้างนักวิชาการรุ่นที่สองขึ้นมา และ

- Takeuchi Yoshinori, Tsujimura Koichi (1922-), และ Ueda Shizuteru ได้สร้างนักวิชาการรุ่นที่สาม

ในที่อื่น เขาได้เสนอด้วยว่า นักจิตวิทยา Kimura Bin (1931-) สามารถได้รับการพิจารณาเป็นส่วนหนึ่งของนักวิชาการรุ่นที่สามของสกุลความคิดดังกล่าว โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ถ้าหากว่าเราปรับเปลี่ยนบรรทัดฐานของนิยามความหมายจากความสัมพันธ์ระหว่างบุคคล / ไปสู่ลำดับวงศาวิทยาทางความคิด(genealogy of thought) (Ohashi 2004, 9)

เกี่ยวกับนักวิชาการรุ่นที่สาม, Ueda Shizuteru, ผู้ซึ่งได้ทำให้งานเดิมของ Meister Eckhart [นักเทววิทยาและนักระหัสยลัทธิชาวเยอรมัน (1260-1327), Zen, และ Nishida ได้รับการพิจารณาโดยคนส่วนใหญ่ ในฐานะที่เป็นแกนกลางหลักเกี่ยวกับการปฏิบัติการของเกียวโตสคูลในทุกวันนี้. Tsujimura Koichi, ซึ่งศึกษาอยู่ภายใต้การกำกับของ Heidegger เช่นเดียวกับศึกษาอยู่ภายใต้การดูแลของ Hisamatsu และ Nishitani, เขาได้เขียนงานเกี่ยวกับ Heidegger's thought from a Zen and Kyoto School perspective ได้อย่างมีพลังโน้มน้าวและปลุกเร้า

ส่วน Abe Masao (1915-), นักศึกษาเก่าคนหนึ่งของ Hisamatsu, ถือเป็นตัวแทนคนสำคัญคนหนึ่งของเกียวโตสคูล และเป็นตัวเร่งปฏิกริยาให้เกิดการสนทนากันระหว่างศาสนาในอเมริกาเหนือ แม้ว่าเขาจะไม่ค่อยเป็นที่รู้จักมากเท่าใดนักในญี่ปุ่นเองก็ตาม. ถ้าหากว่าเราจะมองเกียวโตสคูลในฐานะที่เป็นอดีตที่ดำรงอยู่ของคนรุ่นที่สาม, Ohashi Ryosuke (1944-), นักปรัชญาที่เต็มไปด้วยผลงาน งานวิชาการต่างๆของเขาทั้งในภาษาญี่ปุ่นและเยอรมัน ได้พูดถึงลำดับการอย่างกว้างขวางเกี่ยวกับประเด็นปัญหาทางปรัชญา ซึ่งไม่ต้องสงสัยเลยที่จะนับเนื่องเขาในฐานะที่เป็นแกนกลางคนหนึ่งของคนรุ่นที่สี่ในสกุลความคิดนี้

เครือข่ายสมาชิกที่กระตือรือร้นร่วมสมัยอื่นๆ ของสกุลความคิดเกียวโตสคูล ซึ่งสามารถได้รับการมองในฐานะที่เป็นส่วนหนึ่งของคนรุ่นที่สี่ ได้รวมเอา Hase Shoto, Horio Tsutomu, Omine Akira, Fujita Masakatsu, Mori Tetsuro, Kawamura Eiko, Matsumura Hideo, Nakaoka Narifumi, Okada Katsuaki, และ Keta Masako เข้าไว้ด้วย. ถ้าหากว่าสกุลความคิดดังกล่าวจะแสดงให้เห็นถึงความผูกพันเกี่ยวกับการดำรงอยู่ของคนรุ่นต่อๆ ไปในอนาคต ก็จะเห็นถึงนักวิชาการรุ่นหนุ่ม อย่างเช่น Minobe Hitoshi และ Akitomi Katsuya, และอย่างเช่น Mizuno Tomoharu และ Sugimoto Koichi, เช่นเดียวกับบรรดานักปรัชญาที่ไม่ใช่ญี่ปุ่นจำนวนหนึ่ง ซึ่งได้ศึกษากับบรรดาสมาชิกของคนรุ่นที่สาม และสี่ของสกุลความคิดดังกล่าว

มาถึงตรงนี้ เราต่างประจักษ์ว่าได้มาถึงจุดเปลี่ยนในประวัติศาสตร์ของเกียวโตสคูล ดังที่ได้ถูกสะท้อนออกมาในความพยายามรื้อฟื้นอดีตที่จะนิยามมัน. การเกษียรอายุ Ueda และถัดมา Hese จากมหาวิทยาลัยเกียวโตในด้านหนึ่งนั้น และด้วยการก่อตั้งเมื่อเร็วๆ นี้ในปี 1998 เกี่ยวกับภาควิชาประวัติศาสตร์ปรัชญาญี่ปุ่นที่มหาวิทยาลัยเกียวโต ภายใต้หัวหน้าภาควิชาฯ Fujita Masakatsu ในอีกด้านหนึ่งนั้น, ทำให้เกียวโตสคูลกำลังกลายเป็นเป้าหมายอันหนึ่งในทางวิชาการ มากกว่าขนบประเพณีที่มีอิทธิพล

แต่อย่างไรก็ตาม เช่นเดียวกับสกุลความคิดทางปรัชญาส่วนใหญ่ เส้นแบ่งระหว่างความเป็นวิชาการในเชิงวิพากษ์ กับ การกระทำในเชิงสร้างสรรค์ ค่อนข้างยากที่จะทำให้ชัดเจน และในทางปฏิบัติ การศึกษาย้อนอดีตเกี่ยวกับเกียวโตสคูล บ่อยครั้ง ผสมกลมกลืนไปกับพัฒนาการต่อมาของมัน ในฐานะที่เป็นชีวิตชีวาของสกุลความคิด

เป็นเรื่องสำคัญที่จะชี้แจงด้วยว่า ทุกวันนี้ในประเทศญี่ปุ่น เรื่องของเกียวโตสคูลไม่ได้ศึกษาแต่เพียงที่เกียวโตเท่านั้น นับตั้งแต่การปรากฏตัวขึ้นมาของหนังสือเล่มแรกของ Nakamura Yojio เกี่ยวกับ Nishida ในปี ค.ศ.1983, Nishida กับเกียวโตสคูลก็เริ่มได้รับความสนใจอย่างจริงจังเรื่อยมา จากบรรดานักวิชาการและนักศึกษาในพื้นที่การศึกษาเกี่ยวกับญี่ปุ่นภายนอกเกียวโต

สิ่งสำคัญที่จะควรกล่าวเพิ่มเติมก็คือ ในการเอาใจใส่นี้ Kosaka Kunitsugu ในฐานะนักวิชาการที่ฉลาดหลักแหลม และผลงานแพร่หลายของเขาในเรื่องของ Nishida และคนอื่นๆ ได้แสดงความเห็นอกเห็นใจมากต่อนักคิดในสกุลนี้ กระนั้นก็ตาม เขาได้วิเคราะห์ตำรับตำราเกี่ยวกับเกียวโตสคูลอย่างเคร่งขรึมและจริงจัง งานสร้างสรรค์เมื่อไม่นานมานี้เกี่ยวกับ Nishida Philosophy Association ได้ก่อให้เกิดยุคใหม่ของการแลกเปลี่ยนกันระหว่าง นักวิชาการที่มีพื้นสกุลความคิดจาก"โตเกียว"และ"เกียวโต"

ย้อนกลับไปยังคำถามเกี่ยวกับสมาชิก การพิจารณาควรให้ความใส่ใจกับคนเหล่านั้น ซึ่งสามารถได้รับการอ้างอิงในในฐานะที่เป็น"นักคิดที่เกี่ยวข้อง"หรือ"สมาชิกสัมพันธ์"ของเกียวโตสคูล. ความเข้าใจที่กว้างที่สุด(หรือความเข้าใจผิด)เกี่ยวกับเกียวโตสคูล รวมเอาเรื่องของจำนวนนักคิดทั้งหลายกลุ่มหนึ่ง ซึ่งมีความสัมพันธ์ในบางโอกาสไม่มากก็น้อย กับคนในวงการของสกุลความคิดนี้ ในด้านหนึ่งนั้น มีเรื่องกรณีเกี่ยวกับ D.T.Suzuki (Suzuki Daisetsu) (1870-1966)

สำหรับ Suzuki ได้ธำรงรักษาความสัมพันธ์ส่วนตัวของเขามาเป็นเวลายาวนานกับ Nishida นับจากวันเวลาที่เป็นเพื่อนนักเรียนร่วมโรงเรียนมาด้วยกันของพวกเขา เขาไม่เพียงช่วยแนะนำหนุ่มน้อย Nishida ในการปฏิบัติตามหลักพุทธศาสนานิกายเซน เท่านั้น แต่ความแจ่มแจ้งของเขาเกี่ยวกับความคิดพุทธศาสนามหายาน ยังได้รับการยอมรับ และมีอิทธิพลต่อการก่อตัวขึ้นมาของความคิดหลักบางประการ ในความเรียงหลังๆ ของ Nishida เกี่ยวกับปรัชญาศาสนาด้วย

แต่อย่างไรก็ตาม Suzuki - ซึ่งเป็นคนที่มีชื่อเสียง ท่ามกลางเรื่องราวอื่นๆ อย่างสมเหตุสมผล ได้ช่วยนำเสนอแนวคิดเซนให้กับโลกตะวันตก - อันที่จริงเขาไม่ได้ร่ำเรียนมาทางปรัชญาแต่อย่างใด และไม่ได้มีความสัมพันธกับเกียวโตสคูลด้วยเช่นกัน ดังนั้น บางทีอย่างดีที่สุด เขาควรจะถูกคิดถึง ในฐานะที่เป็นนักคิดที่มีความเกี่ยวพันอย่างใกล้ชิดกับสกุลความคิดดังกล่าวเท่านั้น

ถัดมาคือกรณีของ Watsuji Tetsuro (1889-1960) และ Kuki Shuzo (1888-1941) นักปรัชญาทั้งสองถูกนำมายังมหาวิทยาลัยเกียวโตโดย Nishida และทั้งคู่ได้พัฒนาปรัชญาต่างๆ ซึ่งได้รับอิทธิพลจากความคิดของ Nishida ไม่มากก็น้อย. กระนั้นก็ตาม ความคิดของทั้งสองและกิจกรรมต่างๆ ของพวกเขายังคงค่อนข้างเป็นไปอย่างอิสระที่จะสามารถนับรวมพวกเขา ในฐานะที่เป็นคนวงในของสกุลความคิดนี้ได้ อย่างไรก็ตาม ควรตระหนักไว้ในใจด้วยว่า นักปรัชญาทั้งสองนี้เป็น"สมาชิกสัมพันธ์"(associate members) โดยเฉพาะนักปรัชญาระดับนำโดยชอบธรรมของพวกเขา

ผลงานริเริ่มของพวกเขาโดดเด่นเปล่งประกายอย่างมาก โดยไม่ได้อยู่ในฐานะสมาชิกเต็มตัวของกลุ่มเกียวโตสคูล. ทฤษฎีใหม่ของ Watsuji เกี่ยวกับ "Culture and Climate"(วัฒนธรรมและบรรยากาศของสังคมที่เป็นอยู่)(fudo) พร้อมกับงานหลักที่สำคัญของเขาเกี่ยวกับจริยศาสตร์เรื่อง "betweenness"(aidagara), และงานรวบรวมเกี่ยวกับความประจักษ์แจ้งในความเข้มงวดทางตรรกะ และการดำรงอยู่ในงานเขียนหลักของ Kuki เป็นเรื่องเกี่ยวกับปัญหาของความบังเอิญ พร้อมด้วยงานที่ปลุกเร้าและยั่วยุอารมณ์ในเรื่องเกี่ยวกับสุนทรียศาสตร์ญี่ปุ่น (notably his hermeneutical phenomenology of "iki"), แต่ละชิ้น เป็นงานเขียนทางปรัชญาที่ค่อนข้างยืนยง และมีคุณค่าควรต่อความสนใจทางวิชาการนานาชาติ

ในท้ายที่สุด มีเนื้อหาสาระเกี่ยวกับบรรดานักคิดซึ่งได้พัฒนาความคิดของพวกเขา ภายใต้อิทธิพลของ Nishida ไม่มากก็น้อย และสมาชิกคนอื่นๆของเกียวโตสคูล. รายชื่อที่สมบูรณ์ของนักคิดที่ได้รับอิทธิพลกลุ่มนี้มีอย่างยืดยาว อย่างไรก็ตาม ท่ามกลางรายชื่อเหล่านั้น รวมเอา Takahashi Satomi, Takizawa Katsumi, Mutai Risaku, Yuasa Yasuo, Kimura Bin, Sakabe Megumi, และ Nakamura Yujiro เอาไว้ด้วย

คนที่ไม่ใช่นักปรัชญาอย่างเช่น สถาปนิกที่มีชื่อเสียงระดับโลก อย่าง Ando Tadao (Tadao Ando), ผู้ซึ่งได้ออกแบบพิพิธภัณฑ์ทางปรัชญา the Ishikawa Nishida Kitaro Museum of Philosophy ก็นับว่าได้รับอิทธิพลจาก Nishida และโตเกียวสคูลด้วยเช่นกัน

+++++++++++++++++++++++++++++++++

คลิกไปอ่านต่อเรื่องที่เกี่ยวเนื่อง บทความลำดับที่ 960

บทคัดย่อนี้ เรียบเรียงมาจากงานของ Bret W. Davis : Loyola College in Maryland
สำหรับผู้สนใจต้นฉบับภาษาอังกฤษ สามารถคลิกไปอ่านได้ที่… http://plato.stanford.edu/entries/kyoto-school/

หมายเหตุ : นักศึกษาปรัชญา และผู้สนใจเรื่องราวเกี่ยวกับนักคิดเกียวโตสคูล และผลงานต่างๆทางปรัชญาของพวกเขา สามารถค้นคว้าได้ตามรายชื่อหนังสือต่อไปนี้

Abe, Masao, 1985, Zen and Western Thought, William R. LaFleur (ed.), London: Macmillan Press (published in North America by University of Hawaii Press).

-----, 1990, "Kenotic God and Dynamic Sunyata," in The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation with Masao Abe on God, Kenosis, and Sunyata, John B. Cobb, Jr. and Christopher Ives (eds.), Maryknoll, New York: Orbis Books.

-----, 1997, Zen and Comparative Studies, Steven Heine (ed.), London: Macmillan Press (published in North America by University of Hawaii Press).

-----, 2003, Zen and the Modern World, Steven Heine (ed.), Honolulu: University of Hawaii Press. (Includes Abe's articles on Nishida.)

Hisamatsu, Shin'ichi, 1960, "The Characteristics of Oriental Nothingness," Richard DeMartino (trans.), Philosophical Studies of Japan 2: 65-97.

-----, 2002, Critical Sermons of the Zen Tradition, Christopher Ives and Tokiwa Gishin (ed. and trans.), New York: Palgrave.

Kuki, Shuzo, 2004, A Philosopher's Poetry and Poetics, Michael F. Marra (trans. and ed.), Honolulu: University of Hawaii Press.

-----, 2004, The Stucture of Iki, in The Structure of Detachment: The Aesthetic Vision of Kuki Shuzo, Hiroshi Nara (ed.), Honolulu: University of Hawaii Press.

Nishida, Kitaro, 1958, Intelligibility and the Philosophy of Nothingness, Robert Schinzinger (trans.), Honolulu: East-West Center Press. (Contains translations of three important essays.)

-----, 1964, "The Problem of Japanese Culture," Masao Abe (trans.), in Sources of Japanese Tradition, Vol. 2, Ryusaku Tsunoda et al. (eds.), New York: Columbia University Press.

-----, 1970, Fundamental Problems of Philosophy, David A. Dilworth (trans.), Tokyo: Sophia University Press.

-----, 1986, "The Logic of Topos and the Religious Worldview," Michiko Yusa (trans.), The Eastern Buddhist 19/2: 1-29 & 20/1: 81-119.

-----, 1987, Intuition and Reflection in Self-Consciousness, Valdo Viglielmo et al. (trans.), New York, SUNY.

-----, 1987, Last Writings: Nothingness and the Religious Worldview, David A. Dilworth (trans.), Honolulu: University of Hawaii Press. (Also contains introductory and critical essays by the translator.)

-----, 1990, An Inquiry into the Good, Masao Abe and Christopher Ives (trans.), New Haven: Yale University Press.

-----, 1990, La culture japonaise en question, Pierre Lavelle (trans.), Paris: Publications Orientalistes de France.

-----, 1999, Logik des Ortes. Der Anfang der modernen Philosophie in Japan, Rolf Elberfeld (trans.), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. (Contains translations of Nishida's prefaces to his books and of three of his key essays.)

-----, 1999, Logique du lieu et vision religieuse de monde, Sugimura Yasuhiko and Sylvain Cardonnel (trans.), Paris: Editions Osiris.

-----, 2005, "General Summary" from The System of Self-Consciousness of the Universal, in Robert J. J., Wargo, The Logic of Nothingness: A Study of Nishida Kitaro, Honolulu: University of Hawaii Press, pp. 186-216.

Nishitani, Keiji, 1982, Religion and Nothingness, Jan Van Bragt (trans.), Berkeley: University of California Press.

-----, 1984, "The Standpoint of Zen," John C. Maraldo (trans.), The Eastern Buddhist 18/1: 1-26.

-----, 1986, Was is Religion?, Dora Fischer-Barnicol (trans.), Frankfurt: Insel Verlag.

-----, 1990, The Self-Overcoming of Nihilism, Graham Parkes with Setsuko Aihara (trans.), Albany: SUNY.

-----, 1991, Nishida Kitaro, Yamamoto Seisaku and James W. Heisig (trans.), Berkeley: University of California Press.

-----, 1999, "Emptiness and Sameness," in Modern Japanese Aesthetics, Michele Marra (ed.), Honolulu: University of Hawaii Press.

-----, 1999, La religion y la nada, Raquel Bouso Garcia (trans.), Madrid: Ediciones Siruela.

Takeuchi, Yoshinori, 1983, The Heart of Buddhism, James W. Heisig (ed. and trans.), New York: Crossroad.

Tanabe, Hajime, 1959, "Todesdialektik," in Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag: Festschrift, Gunther Neske (ed.), Pfullingen: Neske.

-----, 1969, "The Logic of Species as Dialectics," David Dilworth and Sato Taira (trans.), Monumenta Nipponica 24/3: 273-88.

-----, 1986, Philosophy as Metanoetics, Takeuchi Yoshinori (trans.), Berkeley: University of California Press.

Ueda, Shizuteru, 1965, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zu Gott. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen Buddhismus. Gutersloh: Gutersloher Verlagshaus Gerd Mohn.

-----, 1989, "Eckhart und Zen am Problem 'Freiheit und Sprache'," in Beihefte der Zeitschrift fur Religions- und Geistesgeschichte 31, Koln: E. J. Brill.

-----, 1993, "Pure Experience, Self-Awareness, 'Basho'," Etudes Phenomenologiques 18: 63-86.

-----, 1995, "Nishida's Thought," Jan Van Bragt (trans.), The Eastern Buddhist 28/1: 29-47.

-----, 2004, Zen y la filosofia, Raquel Bouso (ed.), Barcelona: Editorial Herder.

Watsuji, Tetsuro, 1988, Climate and Culture: A Philosophical Study, Geoffrey Bownas (trans.), New York: Greenwood Press.

-----, 1996, Watsuji Tetsuro's Rinrigaku: Ethics in Japan, Yamamoto Seisaku and Robert Carter (trans.), Albany: SUNY Press.

สารบัญข้อมูล : ส่งมาจากองค์กรต่างๆ

ไปหน้าแรกของมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน I สมัครสมาชิก I สารบัญเนื้อหา 1I สารบัญเนื้อหา 2 I
สารบัญเนื้อหา 3 I สารบัญเนื้อหา 4 I สารบัญเนื้อหา 5
ประวัติ ม.เที่ยงคืน

สารานุกรมลัทธิหลังสมัยใหม่และความรู้เกี่ยวเนื่อง

webboard(1) I webboard(2)

e-mail : ~~midnightuniv(at)yahoo.com~~

หากประสบปัญหาการส่ง e-mail ถึงมหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจากเดิม
~~midnightuniv(at)yahoo.com~~

ให้ส่งไปที่ใหม่คือ
~~midnight2545(at)yahoo.com~~
มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจะได้รับจดหมายเหมือนเดิม

มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนกำลังจัดทำบทความที่เผยแพร่บนเว็บไซต์ทั้งหมด กว่า 950 เรื่อง หนากว่า 15000 หน้า
ในรูปของ CD-ROM เพื่อบริการให้กับสมาชิกและผู้สนใจทุกท่านในราคา 150 บาท(รวมค่าส่ง)
(เริ่มปรับราคาตั้งแต่วันที่ 1 กันยายน 2548)
เพื่อสะดวกสำหรับสมาชิกในการค้นคว้า
สนใจสั่งซื้อได้ที่ ~~midnightuniv(at)yahoo.com~~ หรือ
~~midnight2545(at)yahoo.com~~

สมเกียรติ ตั้งนโม และคณาจารย์มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน
(บรรณาธิการเว็บไซค์ มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน)
หากสมาชิก ผู้สนใจ และองค์กรใด ประสงค์จะสนับสนุนการเผยแพร่ความรู้เพื่อเป็นวิทยาทานแก่ชุมชน
และสังคมไทยสามารถให้การสนับสนุนได้ที่บัญชีเงินฝากออมทรัพย์ ในนาม สมเกียรติ ตั้งนโม
หมายเลขบัญชี ~~xxx-x-xxxxx-x~~ ธนาคารกรุงไทยฯ สำนักงานถนนสุเทพ อ.เมือง จ.เชียงใหม่
หรือติดต่อมาที่ ~~midnightuniv(at)yahoo.com~~ หรือ ~~midnight2545(at)yahoo.com~~