document960

The Midnight University

เรื่องเกี่ยวกับปรัชญาญี่ปุ่นต้นศตวรรรษที่ ๒๐
ปรัชญาเกียวโตสคูลและการร่วมวงไพบูลย์มหาเอเชียบูรพา
สมเกียรติ ตั้งนโม : เรียบเรียง
มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน

ข้อมูลบนหน้าเว็บเพจนี้ เรียบเรียงมาจากสารานุกรมทางปรัชญา
ฉบับมหาวิทยาลัยสแตนฟอร์ด
The Kyoto School
โดยคัดย่อมาบางส่วนเพื่อการศึกษาและทำความเข้าใจสาระโดยสังเขป
เกี่ยวกับสกุลความคิดทางปรัชญาของญี่ปุ่น ต้นคริสตศตวรรษที่ ๒๐
เพื่อทำความเข้าใจปรัชญาเกียวโตสคูล
ในที่นี้ขอแนะนำให้อ่านบทความก่อนหน้านี้ และลำดับต่อจากนี้ด้วย
~~midnightuniv(at)yahoo.com~~

(บทความเพื่อประโยชน์ทางการศึกษา)
มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน ลำดับที่ 960
เผยแพร่บนเว็บไซต์นี้ครั้งแรกเมื่อวันที่ ๒๖ มิถุนายน ๒๕๔๙
(บทความทั้งหมดยาวประมาณ 18.5 หน้ากระดาษ A4)

ปรัชญาเกียวโตสคูล และการร่วมวงไพบูลย์แห่งมหาเอเชียบูรพา
สมเกียรติ ตั้งนโม : เรียบเรียง / มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน

(ต่อจากบทความลำดับที่ 659)
ความสุ่มเสี่ยงในทางการเมืองและความโชคไม่ดี
ดังที่เราเห็นกันแล้ว เสาหลักต่างๆ ทางปรัชญาที่เกี่ยวพันกับความคิดของเกียวโตสคูลคือ เรื่องของ"สุญญตาแบบสมบูรณ์" อันที่จริงพวกเขาเชื้อเชิญเราให้หวนคิดกันใหม่เกี่ยวกับแนวคิดพื้นฐานที่สุด และวิถีแห่งประสบการณ์ต่างๆ เกี่ยวกับโลกและตัวของเราเอง. สำหรับเหตุผลที่แท้จริงของบรรดานักคิดเกียวโตสคูล มีท่าทีที่จะเป็นหุ้นส่วนที่ทรงคุณค่า โดยเฉพาะในการพบปะพูดคุยกันเกี่ยวกับเรื่องทางปรัชญาหลังศูนย์กลางยุโรป(post-Eurocentric)

ไม่ว่าจะอย่างไรก็ตาม ปรัชญาที่แท้จริงได้เจริญเติบโตขึ้นบนสมมุติฐานเบื้องต้นของการตั้งคำถาม แต่โชคไม่ดีที่โลกทางการเมือง มีแนวโน้มที่จะพูดคุยเรื่องเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างวัฒนธรรมต่างๆ กันน้อยมาก ประวัติศาสตร์เกี่ยวกับการครอบงำของจักรวรรดิ์ตะวันตกต่อประเทศต่างๆ ในเอเชียได้ถูกบันทึกเป็นเอกสารอย่างดี กระนั้นก็ตาม ในขอบเขตความรู้เกี่ยวกับการศึกษาเกียวโตสคูล(Kyoto School studies) บ่อยครั้ง ถูกวิจารณ์ว่าเป็นการช่วยสนับสนุนอย่างมีความหมาย ต่อบรรดานักคิดเหล่านี้ในช่วงทศวรรษที่ 1930s และช่วงต้นทศวรรษที่ 1940s สู่อุดมการณ์ทางการเมืองของจักรวรรดิ์ญี่ปุ่น แต่อย่างไรก็ตาม เราต้องสำรวจอย่างระมัดระวังถึงสิ่งที่เป็นความคิดทางการเมืองของเกียวโตสคูล ซึ่งเป็นที่มาเกี่ยวกับชื่อเสียงอันด่างพร้อยต่อกรณีเหล่านี้

บนขอบคมของใบมีดโกน เกี่ยวกับการต่อต้านหรือการร่วมมือ
ความสุ่มเสี่ยงทางการเมืองและความโชคร้ายของบรรดานักปรัชญา - นับจากโสกราตีสและเพลโต ถึงมาร์กซ์และไฮเดกเกอร์ในตะวันตก และนับจากขงจื้อและหานเฟยจื่อ ถึงคานธีและนิชิดาในตะวันออก - ซึ่งเป็นตัวแทนแสดงให้เห็นแง่มุมปัญหาที่ยืนยงมายาวนาน และมักพบอยู่บ่อยๆ เกี่ยวกับประวัติศาสตร์ทางความคิดต่างๆ. มันเป็นความสัมพันธ์กับโลกอุดมคติในทางปรัชญาสู่โลกของความเป็นจริงทางการเมืองในเชิงปฏิบัติ ที่เป็นภยันตราย, พันธะผูกพัน, ภารกิจที่ยุ่งยากอย่างที่ถกเถียงกันได้

โดยเฉพาะอย่างยิ่ง หลุมพรางของการแทรกแซงทางการเมืองมันค่อนข้างลึกล้ำ เมื่อบรรดานักปรัชญาพบว่า ตัวของพวกเขาเองนั้น ในชาติที่ดิ่งหัวสู่หนทางความอยุติธรรมและความหายนะ อะไรคือสิ่งที่นักปรัชญาคนหนึ่งควรจะกระทำในสถานการณ์ดังกล่าว? เว้นเสียแต่ว่ามุ่งตรงไปสู่การเป็นผู้ร่วมกระทำความผิด อันที่จริงแล้ว พวกเขามีทางเลือกอยู่ 3 ทางด้วยกันคือ

1. ถอนตัวออกสู่การอยู่อย่างสันโดษ
2. ยืนหยัดขึ้นมาต่อต้านอย่างเปิดเผย
3. เจรจาเพื่อหาวิธีเปลี่ยนแปลงทิศทาง โดยอาศัยการวิพากษ์วิจารณ์ในทุกแง่มุมและในทุกหนแห่ง หรือการแก้ไขสถานการณ์ร่วมกัน

ขณะที่ปัญญาชนเป็นจำนวนมากในช่วงสงครามญี่ปุ่น เลือกแนวทางแรกนั่นคือถอนตัวอยู่อย่างสันโดษ, บรรดาฝ่ายซ้ายที่แกล้วกล้าจำนวนหนึ่งเลือกที่ใช้แนวทางที่สอง คือลุกขึ้นมาต่อต้านอย่างเปิดเผยอย่างไม่เกรงกลัว. ทั้ง Tasaka Jun และ Miki Kiyoshi สมาชิกแกนนำในส่วนที่เรียกว่า"ฝ่ายซ้ายของเกียวโตสคูล" ต้องจบชีวิตลงในคุกในปี ค.ศ.1945 อันเป็นผลลัพธ์เนื่องมาจากการต่อต้านด้วยสติปัญญาของพวกเขา อย่างไรก็ตาม นักคิดส่วนใหญ่ของเกียวโตสคูล ซึ่งมีทั้ง Nishida, Tanabe, และ Nishitani เลือกเอาหนทางที่สามในการปฏิบัติการครั้งนี้

ในงานย้อนถึงอดีต Nishitani เขียนเอาไว้ว่า: "ความพยายามของข้าพเจ้า ในด้านหนึ่งนั้น ต้องการที่จะอธิบายว่า ญี่ปุ่นอยู่ในที่แห่งหนตำบลใดบนดาวเคราะห์ดวงนี้ให้กับบรรดาปัญญาชนเหล่านั้น ที่ยังคงอยู่บนเส้นขอบของการเมือง และในอีกด้านหนึ่งนั้น ก็เคารพในความคิดชาตินิยมอย่างสุดขั้ว ซึ่งกำลังกลายเป็นคนที่เราพบเห็นบ่อยมากขึ้นเรื่อยๆ ในช่วงเวลานั้น ข้าพเจ้าพยายามจากภายใน ที่จะเปิดเส้นทางหนึ่งขึ้นมา เพื่อเอาชนะหรือพิชิตลัทธิชาตินิยมสุดขั้วอันนี้" (NKC IV, 384)

มากกว่าที่จะยืนหยัดขึ้นมาและนำไปสู่ความตาย หรือนั่งอยู่นอกวงและรอคอย, Nishida และสมาชิกคนอื่นๆ ของเกียวโตสคูล พยายามที่เดินอยู่บนขอบของใบมีดโกนของสิ่งที่ Ohashi Ryosuke เรียกว่า "การต่อต้านความร่วมมือ" (hantaiseiteki kyoryoku) (ดู Ohashi 2001, 20ff.) แน่นอน คำถามคือว่า เกียวโตสคูลประสบความสำเร็จมากน้อยแค่ไหน ในการต่อต้านความร่วมไม้ร่วมมือดังกล่าว และคำถามต่อมาคือ พวกเขาร่วมมือมากกว่าต่อต้าน หรือต่อต้านมากกว่าร่วมมือกันแน่ ซึ่งอันนี้สามารถที่จะถกเถียงกันได้

โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ข้อเท็จจริงที่ว่า พวกเขาแทบจะไม่ประสบความสำเร็จเลยในการแปรเปลี่ยนทิศทางแห่งความหายนะของระบอบปกครองดังกล่าว ไม่ว่าความตั้งใจและเจตนาของพวกเขาเกี่ยวกับการต่อต้าน/ความร่วมมือนั้นจะเป็นอย่างไรก็ตาม ข้อเท็จจริงคือว่า งานเขียนทางการเมืองของเกียวโตสคูลค่อนข้างประสบความสำเร็จน้อยมาก ในการกะเกณฑ์คนมาเป็นพวก จากลัทธิชาตินิยมสุดขั้วซึ่งพวกเขากำลังพยายามที่จะผันแปรหรือเอาชนะจากภายใน อย่างไรก็ตาม เราจะต้องดูและใส่ใจ พร้อมแยกแยะอุดมคติของพวกเขาออกจากความเป็นจริง ซึ่งพวกเขาพยายามที่จะมีอิทธิพล และตระหนักในใจถึงข้อจำกัดเกี่ยวกับทางเลือกของพวกเขาเกี่ยวกับการวิจารณ์จากภายในด้วย

ความล้มเหลวของเกียวโตสคูลไม่ว่าอะไรก็ตาม มันเป็นที่ชัดเจนว่า การตำหนิประณามต่างๆ ที่เป็นไปอย่างหยาบๆ ในด้านหนึ่งนั้น อย่างน้อยที่สุดเป็นเรื่องที่ง่ายเกินไปและผิดพลาด เท่าๆกับความพยายามซึ่งออกจะมีท่าทีที่กระตือรือร้นเกินไป เพื่อปิดบังอำพรางทุกสิ่งที่เคยพูดและทำโดยบรรพบุรุษของเกียวโตสคูล

ยกตัวอย่างเช่น เป็นความเข้าใจผิดอย่างมากในการอ้างอิงถึงปรัชญาประวัติศาสตร์ของเกียวโตสคูล ในฐานะที่เป็นการให้เหตุผลที่จอมปลอมอันหนึ่ง… สำหรับความก้าวร้าวของญี่ปุ่นและความต่อเนื่องของลัทธิจักรพรรดินิยม" หรือข้ออ้างที่ว่า "ไม่มีกลุ่มที่ช่วยแก้ตัวให้กับรัฐอย่างเป็นระบบและกระตือรือร้น… ในการนิยามเค้าโครงทางปรัชญาเกี่ยวกับระบอบฟาสซิสม์ของญี่ปุ่น (Najita/Harootunian 1998, 238-39; สำหรับคำวิจารณ์ที่รุนแรงเกี่ยวกับข้ออ้างต่างๆ ที่โต้เถียงกันนี้, ดู Park 1997)

ความน่าอับอายและเสื่อมเสียชื่อเสียงต่อมา นั่นคือ เรื่องเกี่ยวกับความพยายามที่จะให้มีการแสดงออกคล้ายๆ กับปรัชญากับระบอบฟาสซิสม์ของญี่ปุ่น, แน่นอน อันนี้ได้นำไปสู่การเป็นผู้สนับสนุนเกี่ยวกับปรัชญาวิถีจักรพรรดินิยม(Imperial Way Philosophy) ซึ่งตามข้อเท็จจริง ได้โจมตีอย่างเกรี้ยวกราดต่อปรัชญาประวัติศาสตร์โลก(world-historical philosophy)ของเกียวโตสคูล สำหรับการเป็นศูนย์กลางญี่ปุ่น (ดู Ohashi 2001, 71-72)

การวิจารณ์อย่างสุขุมรอบคอบเกี่ยวกับงานเขียนต่างๆ ทางการเมืองในช่วงสงครามของกลุ่มเกียวโตสคูล แน่นอนจักต้องพยายามที่จะคัดท้ายไปสู่หนทางที่เป็นกลาง และพ้นไปจากสิ่งที่ James Heisig เรียกเอาไว้อย่างเหมาะสมว่า "ก้าวออกมาอยู่ด้านข้าง(เพื่อหลีกเลี่ยงปัญหา) และโจมตีจากด้านข้าง(วิพากษ์วิจารณ์)"(ดู Heisig 1990, 14.) ด้วยดุลยภาพในใจนี้ ในส่วนต่อๆ ไปของเนื้อหาในบทความ จะเน้นถึงจุดสำคัญบางประการ และฉากของความสุ่มเสี่ยงและความโชคร้ายทางการเมืองของเกียวโตสคูล

ความไม่เต็มใจของ Nishida "สงครามน้ำลาย" และสากลนิยมที่คลุมเครือของเขา
ในปี ค.ศ.1943 Yatsugi Kazuo สมาชิกคนหนึ่งของศูนย์ยุทธศาสตร์แห่งชาติ(the Center for National Strategy) ได้เข้าหา Nishida และขอร้องให้เขาช่วยสนับสนุน และอธิบายทางวิชาการเกี่ยวกับบทบาทของญี่ปุ่นในเอเชียตะวันออก นั่นคือ ช่วยตระเตรียมหาเหตุผลสำหรับการสร้างสรรค์สิ่งที่เรียกว่า "การร่วมวงไพบูลย์แห่งมหาเอเชียบูรพา"(Greater East Asia Co-Prosperity Sphere)

กล่าวกันว่า Nishida ได้ระเบิดความโกรธออกมา และตะโกนบางอย่างคล้ายๆ ว่า "อะไรคือสิ่งที่บรรดาเจ้าหน้าที่รัฐบาลกระทำกับโลก และพวกทหารคิดในวันเวลานี้? ดูเหมือนว่าบรรดานักวิชาการทั้งหลายจะเป็นอะไรคล้ายๆ ช่างฝีมือ ซึ่งพวกเขาจะถูกบงการหรือสั่งให้ทำอะไรก็ได้ ดังกับนักวิชาการเป็นเพียงช่างตัดเสื้อเท่านั้น"

Yatsugi Kazuo ตอบโต้ว่า "ไม่เพียงกับนักวิชาการที่โดดเด่นของญี่ปุ่น อย่าง Fukuzawa Yukichi, แต่ยังรวมถึงบรรดานักปรัชญาตะวันตกด้วย เช่น Kant และ Adam Smith ซึ่งไม่เอาใจใส่ที่จะประยุกต์ความเข้าใจในเชิงทฤษฎีไปสู่การปฏิบัติการทางสังคมและสถานการณ์ทางการเมือง" (ดู Ohashi 2001, 47) แต่อย่างไรก็ตาม ในท้ายที่สุด Nishida ตกลงที่จะเขียนความเรียงชิ้นหนึ่งขึ้นมา นั่นคือ "Principles for a New World Order" [หลักการต่างๆ สำหรับระเบียบโลกใหม่] (NKZ XII, 426-434; ดู Arisaka 1996)

แม้ว่าเนื้อหาเดิมของเขา จะถูกแก้ไขและทำให้มันง่ายลง โดยนักสังคมวิทยาคนหนึ่งซึ่งทำหน้าที่เป็นตัวกลาง กระนั้นก็ตาม Nishida ก็รู้สึกผิดหวังเกี่ยวกับความพยายามของเขาที่จะ"พรรณาถึงมิติของความเป็นสากลออกมา เพื่อนำเสนอมันสู่จิตวิญญาความเป็นญี่ปุ่น" ซึ่งอันนี้ดูเหมือนว่าจะไม่มีผลต่อนายกรัฐมนตรี Tojo Hideki และระบอบการต่อสู้ของเขา (ดู Yasa 1994, 124)

จากจุดที่ได้เปรียบหรือเป็นต่อของทุกวันนี้ งานเขียนต่างๆ ของ Nishida ปรากฏว่าค่อนข้างคลุมเครือมาก ในแง่หนึ่งนั้น การต่อต้านของเขาต่อระบอบฟาสซิสม์และเผด็จการเบ็ดเสร็จเป็นสิ่งที่ไม่ผิดพลาด อันที่จริงไม่น่ารู้สึกประหลาดใจว่า เขาตกอยู่ในอันตรายที่จะถูกจับกุม - และอย่างชัดแจ้ง เพียงการเป็นบุคคลสาธารณะของเขา และข้อเท็จจริงที่ว่าเขามีอิทธิพลต่อคนที่เห็นอกเห็นใจอยู่ในตำแหน่งต่างๆ ของรัฐบาลพอสมควร จึงทำให้ไม่มีการจับกุมคุมขังเขาแต่อย่างใด

เมื่อได้อ่านคำเตือนที่ให้ไว้ในปี ค.ศ.1941 เกี่ยวกับสุนทรพจน์ของ Nishida ซึ่งมีโดยตรงถึงพระจักรพรรดิ์: "ระอบเผด็จการเบ็ดเสร็จใดๆ ก็ตาม ที่ปฏิเสธบทบาททั้งหมดของปัจเจกชน นั่นก็คือระบอบที่เกิดผิดยุคผิดสมัยเท่านั้น" (NKZ XII, 271; ดู Yusa 1994, 111). แม้กระทั่งในส่วนของเนื้อหาที่ประนีประนอมมากที่สุดของเขาใน "Principles for a New World Order," Nishida ได้อ้างถึงความจำเป็นเร่งด่วนว่า "การร่วมวงไพบูลย์"จะต้องไม่นำมาซึ่งลัทธิเผ่าพันธุ์นิยม หรือเชื่อในความเหนือกว่าของเผ่าพันธุ์ตน, จะต้องไม่เป็นลัทธิแผ่ขยาย, จักรวรรดิ์นิยม, ลัทธิอาณานิคม, หรือระบอบเผด็จการแบบเบ็ดเสร็จ (ดู NKZ XII, 432-33)

ในที่อื่นๆ Nishida ทำให้มันชัดเจนถึงวิสัยทัศน์ของเขา ซึ่งเกี่ยวกับโลกอันประกอบด้วยวัฒนธรรมที่หลากหลาย (multicultural world) ที่ซึ่งตะวันตกจะไม่กลืนกินตะวันออก และในทางกลับกันตะวันออกก็จะไม่ทำอย่างนั้นเช่นเดียวกัน (NKZ XIV, 404-5), โลกซึ่งมีวัฒนธรรมอันหลากหลาย ในเวลาเดียวกันก็สามารถธำรงรักษาจุดยืนต่างๆ เกี่ยวกับความเป็นปัจเจกของพวกเขาเองไว้ได้ ที่จะพัฒนาตัวเองผ่านความเป็นกลางของโลกใบนี้ (NKZ VII, 452-53)

ในด้านหนึ่งนั้น Nishida มองบทบาทพิเศษของประชาชาติ - และโดยเฉพาะอย่างยิ่งสำหรับประเทศญี่ปุ่นกับพระจักรพรรดิ ในฐานะศูนย์กลางทางจิตวิญญานของประเทศ - ในการก่อตัวทางประวัติศาสตร์ของโลก ในแบบโลกวิสัยที่แท้จริง(truly worldly world) (sekai-teki sekai) มากยิ่งไปกว่านั้น ในงานเขียนต่างๆ ของเขาได้ใช้วลีที่ค่อนข้างมีปัญหาในลักษณะยืนยัน อย่างวลีที่ว่า "โลกทั้งผองภายใต้หลังคาเดียวกัน"(hakko-ichiu) และ "วิถีจักรพรรดิ"(kodo) เป็นต้น

ขณะเดียวกัน มันก็มีที่ว่างมากพอในที่นี้สำหรับการวิจารณ์ และการเข้าใจในปัญหาหลังจากเหตุการณ์ต่างๆ ได้เกิดขึ้นแล้ว ในบันทึกประวัติศาสตร์เกี่ยวกับความเป็นผู้นำทางการเมืองและวัฒนธรรมของญี่ปุ่นในเอเชีย ณ ช่วงเวลาดังกล่าว ในประเด็นเกี่ยวกับการประเมินการแทรกแซงทั้งหลายในเชิงทฤษฎีของ Nishida ซึ่งถูกทำให้สลับซับซ้อนโดยข้อเท็จจริงในการตีความว่า ทุกวันนี้เราอ่านวลีและคำขวัญทั้งหลาย โดยผ่านเลนส์ต่างๆ ในเชิงความหมายทางภาษาศาสตร์ของพวกฝ่ายขวาทางอุดมการณ์ ซึ่งในท้ายที่สุด ประสบผลสำเร็จในการแกะสลักนิยามความหมายของมันดังกล่าวลงไปในบันทึกประวัติศาสตร์

เราจะต้องตระหนักไว้ในใจด้วยว่า ณ ช่วงเวลานั้น ความหมายที่ถูกต้องของวลีเหล่านี้ยังคงเป็นที่ถกเถียงกันอยู่. Ueda Shizuteru ได้พูดเอาไว้อย่างเหมาะสมเกี่ยวกับคำว่า "การต่อสู้เหนือความหมาย"(tug of war over meaning)ของ Nishida, ซึ่งเป็นการดิ้นรนต่อสู้ที่เขาเป็นฝ่ายพ่ายแพ้ในท้ายที่สุด (Ueda 1994, 97; ขอให้ดู Goto-Jones 2005 ด้วย)

Yusa Michiko ได้เขียนเกี่ยวกับข้อพิจารณาดังกล่าวนี้ว่า "มากกว่าการคิดประดิษฐ์คำศัพท์ใหม่คำหนึ่งขึ้นมา ซึ่งจะลอยสูงขึ้นไปเหนือกว่าการต่อสู้, Nishida เริ่มเขียนภาษาเฉพาะ และสโลแกนต่างๆ เกี่ยวกับวันเวลาดังกล่าว พร้อมทั้งแสวงหาหนทางที่จะไถ่ถอนพวกเขาจากลัทธิท้องถิ่น(provincialism) ที่ค่อนข้างคับแคบ ไปสู่มุมมองและทัศนียภาพที่เปิดกว้างและเป็นสากลมากกว่าให้กับพวกเขา" (Yusa 1994, 131)

อย่างไรก็ตาม หลังจากที่เราได้สร้างบริบทดังกล่าวขึ้นมาใหม่ในเชิงตีความสำเร็จ และหลังจากที่เราได้อ่านระหว่างบรรทัดและใต้บรรทัดเกี่ยวกับเนื้อหาต่างๆ ในทางการเมืองของเขาเสร็จสิ้น ไม่ต้องสงสัยเลยว่า ยังคงมีแง่มุมที่โต้เถียงกันได้จำนวนหนึ่งเกี่ยวกับความคิดทางการเมืองของ Nishida. การยืนยันถึงแก่นแกนที่เป็นศูนย์กลางของพระจักรพรรดิในญี่ปุ่น ในฐานะ"เอกลักษณ์อันหนึ่งของความขัดแย้งแตกต่าง" Nishida ได้เขียนเอาไว้อย่างคลุมเครือและซ่อนเร้นว่า "แบบการปกครองประเทศของเรา(ญี่ปุ่น) ไม่ใช่ระบอบเผด็จการเบ็ดเสร็จธรรมดาๆ พระราชวังแห่งองค์พระจักรพรรดิ คือจุดเริ่มต้นและจุดหมายปลายทางสำหรับโลกของเรา ดังที่ปรากฏอยู่อย่างสมบูรณ์ โดยการโอบกอดเอาอดีตและอนาคตเอาไว้"(NKZ XII, 430)

และโดยพิจารณาถึงบทบาทที่เป็นแกนกลางของเอเชีย เขาอ้างว่า "เพื่อที่จะสร้างโลกที่มีลักษณะเฉพาะขึ้นมา, รูปแบบแกนกลางอันหนึ่งซึ่งแบกรับภาระเกี่ยวกับโครงการที่จำเป็นดังกล่าว ในเอเชียบูรพาทุกวันนี้ ไม่มีใครอีกแล้วเว้นแต่ญี่ปุ่นเพียงเท่านั้น" (NKZ XII, 429; Arisaka 1996, 102)

บรรดานักวิจารณ์ทั้งหลายอาจให้เหตุผลว่า สากลนิยม(universalism)ของ Nishida ยังคงสร้างความรำคาญและภัยพิบัติต่อไป โดยแนวคิดลักษณะเฉพาะนิยม(particularism) ซึ่งเป็นตัวอย่างที่ดีอันหนึ่ง และที่เขาประสบความสำเร็จในการตั้งคำถามลัทธิศูนย์กลางยุโรป(Eurocentrism) ก็เพียงเป็นตัวอย่างเกี่ยวกับการเปลี่ยนแปลงตำแหน่งแหล่งที่ของความเป็นสากลที่เป็นรูปธรรมไปสู่ญี่ปุ่นเท่านั้น

ส่วน Yoko Arisaka ให้เหตุผลว่า ข้ออ้างหลักที่สำคัญของพวกที่ปกป้องหรือมาช่วยแก้ต่าง - ที่ว่า"สากลนิยม"ทางปรัชญาของ Nishida เป็นสิ่งที่ไม่ลงรอยสอดคล้องกันกับอุดมการณ์ชาตินิยม - มันล้มเหลว เพราะว่าวาทกรรมหรือคำอธิบายของนักสากลนิยม ถูกใช้ทั้งในฐานะที่เป็นเครื่องมือของการปลดปล่อย และการกดขี่ในกรณีของญี่ปุ่น"(Arisaka 1999, 242) อย่างไรก็ตาม Arisaka ได้เพิ่มเติมการวิจารณ์ต่อไปว่า

"ความคิดที่ว่า เฉพาะประชาชาติหนึ่งอาจเป็นผู้แบกรับเกี่ยวกับหลักการสากล อย่างเช่น อิสรภาพหรือประชาธิปไตย และด้วยเหตุดังนั้น การกระทำหรือปฏิบัติการต่างๆ ของมันในประวัติศาสตร์ จึงรับใช้เป้าหมายอันสูงส่ง ซึ่งควรจะเป็นที่คุ้นเคยจากประสบการณ์ของอเมริกันเมื่อไม่นานมานี้" (ibid., 244; also see Maraldo 1994, 355)

เพื่อให้ความเป็นธรรมต่อ Nishida เราควรยอมรับผิดที่ว่า ทุกวันนี้พวกเรายังคงแก้ปัญหาความขัดแย้งภายในซึ่งแก้ปัญหาไม่ได้ของหลังยุคสว่างอยู่(the post-Enlightenment aporia) เกี่ยวกับว่า จะประนีประนอมความเป็นมนุษยนิยมสากล ด้วยความมีลักษณะเฉพาะทางวัฒนธรรมกันอย่างไร (อันนี้เป็นข้อถกเถียงกันอันหนึ่ง ที่เรารับช่วงมาจากข้อถกเถียงของ Kant - Herder). กล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ คำถามดังกล่าวยังคงมีว่า จะสร้างโลกของการสนทนากันทางวัฒนธรรมอันหลากหลายนี้อย่างไร แทนที่จะเป็นการประกอบสร้างวัฒนธรรมเดี่ยว(monoculture)แบบจักรวรรดินิยมขึ้นมา หรือการปะทะกันทางอารยธรรม

ในการค้นหาของพวกเราสำหรับคำตอบต่อคำถามที่จำเป็นเร่งด่วนนี้ อันที่จริงอาจจะมีมากมายโดยการเรียนรู้จากการหยิบยืมความคิดของ Nishida มาอย่างวิพากษ์วิจารณ์ (ดู Feenberg 1995; Maraldo 1995; Dallmayr 1996; Davis 2001; และ Goto-Jones 2005)

การสัมนาที่ถกเถียงกันในช่วงสงครามสองเรื่อง และประชาชาติที่ไม่มีตัวตน
วิถีคิดทางการเมืองที่คลุมเครือของ Nishida - ระหว่างวิสัยทัศน์อันช่ำชอง มากด้วยประสบการณ์หลังจักรพรรดินิยมในด้านหนึ่ง และการยืนหยัดเกี่ยวกับโลกที่ถูกกำหนดแล้วโดยญี่ปุ่น - บทบาททางประวัติศาสตร์ในการสำนึกเกี่ยวกับวิสัยทัศน์อันนี้ในอีกด้านหนึ่ง - ได้เริ่มนำเข้าสู่ความผูกพันทางการเมืองที่นัวเนียมากขึ้น โดยนักศึกษาของเขา Nishitani Keiji, K?yama Iwao, K?saka Masaaki, และ Suzuki Shigetaka …

ดังที่ได้รับการกล่าวมาแล้วข้างต้น นัยะสำคัญอันหนึ่งแม้ว่าจะนำมาซึ่งความเสื่อมเสียชื่อเสียงเกี่ยวกับเอกลักษณ์ของเกียวโตสคูล ซึ่งไปเกี่ยวกันพันกับการมีส่วนร่วมอย่างหลากหลายของสมาชิกในกลุ่ม สำหรับการประชุมสัมนาทางวิชาการช่วงสงครามสองครั้ง นั่นคือ การสัมนาทางวิชาการเรื่อง "โลกอักษรศาสตร์ 1942" (the Literary World 1942) ในหัวข้อ "การเอาชนะความเป็นสมัยใหม่"(overcoming Modernity)(ได้รับการพิมพ์ซ้ำใน Kawakami/Takeuchi 1979) และการสนทนาโต๊ะกลม 1941-1943 ซึ่งได้รับการตีพิมพ์ในหนังสือ Chuokoron และครั้งหลังนี้เป็นเรื่อง The World-Historical Standpoint and Japan [จุดยืนทางประวัติศาสตร์โลกและประเทศญี่ปุ่น] (K?saka et al 1943)

การสัมนาทางวิชาการเรื่อง "การเอาชนะความเป็นสมัยใหม่" (The Overcoming Modernity symposium) ได้รับการกล่าวถึงอัตลักษณ์อย่างมั่นเหมาะในฐานะที่เป็น "ความท้าทายที่ยังไม่สุกงอมนักต่อคำถามที่ยังคงค้นหาคำตอบกันอยู่กระทั่งทุกวันนี้"( Minamoto 1994, 200). มันคือหนึ่งในเรื่องราวในเชิงวิพากษ์มากที่สุดเมื่อเร็วๆ นี้เกี่ยวกับการสัมนาทางวิชาการดังกล่าว

เรื่องซึ่งให้เหตุผลว่า "คือจุดหมายปลายทางของการสัมนาทางวิชาการ ในประเด็น"การเอาชนะความเป็นสมัยใหม่" ซึ่งญี่ปุ่นเองถูกเอาชนะโดยความเป็นสมัยใหม่" … "อย่างไรก็ตาม มันเป็นเรื่องสำคัญที่จะชี้แจงว่า การวิพากษ์วิจารณ์ดังกล่าวได้รับการหยิบยกขึ้นมาโดยความเป็นญี่ปุ่น ที่ต่อต้านหรือขัดแย้งกับความเป็นสมัยใหม่ ดังที่คาดเอาไว้ ทั้งหมดเกี่ยวพันกับข้อสงสัยและการถูกครอบงำในเรื่องความเป็นอัตวิสัย, ความแตกต่างทางวัฒนธรรม, และกระทั่งเรื่องการเหยียดเชื้อชาติ(racism)…" (Harootunian 2000, 94)

ดังที่ได้กล่าวถึงไปแล้ว บรรดาผู้มีส่วนร่วมกับเกียวโตสคูล ได้พูดถึงเรื่องของการเอาชนะความเป็นสมัยใหม่ว่า สามารถจะเกิดขึ้นได้เพียงโดยผ่านความเป็นสมัยใหม่ไป จุดยืนความคิดหนึ่งที่แสดงถึงแนวโน้มในลักษณะตอบโต้ ด้วยการปฏิเสธหลักการเหตุผลของตะวันตกสมัยใหม่(modern Western rationality) โดยสกุลความคิดโรแมนติกของญี่ปุ่น กล่าวอีกนัยหนึ่ง คนที่มีส่วนร่วมทั้งหลายของเกียวโตสคูลไม่ได้รู้สึกโศกเศร้าถึงการทำให้เป็นสมัยใหม่ หรือการทำให้เป็นตะวันตกของญี่ปุ่นแต่อย่างใด และนอกจากนี้ พวกเขาไม่ได้วิงวอนถึงอดีตอย่างอาลัยอาวรณ์เพื่อจะหวนกลับไปสู่ยุคก่อนสมัยใหม่ด้วย

อันที่จริงพวกเขาเรียกร้องถึงการก้าวต่อไปข้างหน้าก้าวหนึ่งที่สำคัญดังกล่าว ซึ่งเกี่ยวพันกับการหวนคืนอย่างสร้างสรรค์ กลับไปถึงแก่นแท้ที่ใช้การได้ต่างๆ ของขนบประเพณีความเป็นญี่ปุ่น ในฐานะที่เป็นสิ่งสร้างบนพื้นฐานเยี่ยมยอดที่สุดเกี่ยวกับสิ่งที่สามารถเรียนรู้ได้. วิถีคิดอันนี้ได้แสดงให้เห็นอย่างแจ่งแจ้งในข้อถกเถียงของ Nishitani กับ Kobayashi Hideo, ซึ่งได้ให้เหตุผลเกี่ยวกับการปฏิเสธความเป็นสมัยใหม่ และการหวนคืนกลับไปสู่คลาสสิกของญี่ปุ่นก่อนสมัยใหม่(the pre-modern Japanese classics) (ดู Kawakami/Takeuchi 1979, 217ff.)

ตลอดเวลาในวิชาชีพของเขา Nishitani ได้พูดถึงเรื่องเกี่ยวกับการเอาชนะความเป็นสมัยใหม่เพียงโดยการผ่านเลยมันไป และในกระบวนการนี้ ขนบประเพณีจะได้รับการหยิบยืมมาใช้อย่างสร้างสรรค์ ไม่ใช่นำมาใช้ในเชิงอนุรักษ์เพื่อที่จะถอยกลับไปสู่มัน ดังที่เขาได้เขียนต่อมาภายหลังว่า "มันไม่มีทางที่จะหวนกลับไปสู่หนทางที่สิ่งต่างๆ นั้นเคยเป็น… ขนบธรรมเนียม ประเพณีของเราจะต้องถูกหยิบยืมมาใช้ในทิศทางที่เรากำลังบ่ายหน้าไป ในฐานะที่เป็นความเป็นไปได้ใหม่ๆ อันหนึ่ง" (NKC VIII, 183; Nishitani 1990, 179); และ "อย่างเรียบง่าย การเหลียวมองกลับไปสู่ขนบจารีตอันนั้น คือหนทางตรงเกี่ยวกับการมองไปข้างหน้า" (NKC XIX, 104; see Davis 2004a, 144ff.)

ในการสนทนา Chuokoron ด้วยเช่นกัน ซึ่งเกียวโตสคูลพยายามที่จะยืนหยัดความคิดจาก"จุดยืนของประวัติศาสตร์โลก" แต่อย่างไรก็ตาม ซึ่งยังคงเป็นปัญหาอยู่ก็คือ พวกเขายืนยันความเป็นผู้มีบทบาทนำของญี่ปุ่นในช่วงขณะนั้น ที่พวกเขามองมันในฐานะที่เป็นจุดเปลี่ยนอันหนึ่งในเชิงประวัติศาสตร์. ถ้าหากว่าจุดยืนเกี่ยวกับประวัติศาสตร์โลก อันที่จริง ได้ถูกเปิดขึ้นมาครั้งแรกโดยลัทธิสากลนิยมตะวันตกและลัทธิจักรวรรดิ์นิยม(Western universalism and imperialism), มันก็จะเป็นประชาชาติที่ไม่ใช่ตะวันตกคือ ญี่ปุ่น ที่อยู่ในฐานะตำแหน่งซึ่งมีลักษณะเฉพาะอันหนึ่งอย่างมีความหมาย เพื่อปลดปล่อยโลกให้เป็นอิสระจากห่วงโซ่ต่างๆ ของอย่างหลัง(ลัทธิจักรพรรดิ์นิยม) เพื่อที่จะตระหนักถึงศักยภาพที่แท้จริงเกี่ยวกับอย่างแรกหรือ(ความเป็นสากลนิยม)

ในหนังสือของเขาที่เขียนขึ้นมาในช่วงเวลาดังกล่าว, View of the World and the Nation, (การมองโลกและประชาชาติ) Nishitani ได้ไปไกลเกี่ยวกับข้ออ้างที่ว่า นี่เป็นช่วงขณะที่"จุดโฟกัสอันน่าสนใจของประวัติศาสตร์โลก"ได้กลายมาเป็นประเทศของคนญี่ปุ่น เทียบเท่าประวัติศาสตร์โลกที่ผ่านมา มีศูนย์กลางอยู่ที่จักรวรรดิโรมัน และต่อมาก็เป็นจักรวรรดิอังกฤษ แต่อย่างไรก็ตาม Nishitani ได้ให้เหตุผลว่า แต่มันไม่เหมือนกับจักรวรรดิทั้งสองที่ผ่านมา พันธกิจทางประวัติศาสตร์ของญี่ปุ่นก็คือการทำให้เกิดโลกใบหนึ่งซึ่ง"ไม่มีศูนย์กลางจำเพาะที่หนึ่งที่ใด" แต่มันจะประกอบด้วยปริมณฑลอันหลายหลากซึ่งเป็นหนึ่งเดียวกันทางวัฒนธรรมและทางการเมือง(NKC IV, 298-300) ประชาชาติของชาวญี่ปุ่นจะสามารถนำพาพันธกิจนี้ไปสู่ความสำเร็จได้

เขาได้เพิ่มเติมอย่างสำคัญว่า ถ้าเผื่อมันสามารถร่วมประสานชั่วขณะของการปฏิเสธตัวตนในทางศาสนาได้ มันก็จะกลายเป็นสิ่งที่เขาเรียกว่า"ประชาชาติที่ไร้ตัวตน"(nation of non-ego) มากกว่าจักรวรรดิที่ก้าวร้าว ซึ่งยึดถือตัวตนเป็นศูนย์กลาง (self-centered aggressive empire) (NKC IV, 285-86) ในวิสัยทัศน์ที่เป็นลักษณะอุดมคตินี้ ซึ่งโชคไม่ดีที่ว่า มันมีส่วนเกี่ยวข้องน้อยมากกับความจริงอันโหดร้ายของลัทธิแผ่ขยายของญี่ปุ่นในเวลานั้น

ญี่ปุ่นจะเป็นจักรวรรดิประเภทใหม่โดยรวมอันหนึ่ง ซึ่งปฏิเสธความเป็นตัวตนและมีความกรุณาเห็นอกเห็นใจ ซึ่งจะช่วยเหลือประชาชาติอื่นๆ เพื่อสรรค์สร้างเอกลักษณ์ต่างๆ ของประชาชาติเหล่านั้นขึ้นมาในลักษณะของความร่วมมือ มากกว่าลักษณะที่ก้าวร้าวและมีความเป็นจักรวรรดินิยม ที่จะก่อรูปก่อร่างประชาชาติอื่นขึ้นมาใหม่ในลักษณะที่เป็นสำเนาที่ด้อยกว่าของตนเอง (สำหรับเราแล้ว ยังคงต้องตั้งคำถามว่า มันดีอย่างไรสำหรับการสร้างอัตลักษณ์เกี่ยวกับอภิมหาอำนาจทางการเมือง และจักรวรรดินิยมทางเศรษฐกิจในทุกวันนี้ และจะพูดถึงอุดมการณ์กับความเป็นจริงของพวกเขากันอย่างไร ?)

ถ้านั่นคือคุณงามความดีที่ยืนยงคงทน สำหรับงานเขียนทั้งหลายในช่วงสงครามของ Nishitani และการสนทนา Chuokoron เราก็อาจสามารถค้นพบงานที่เกี่ยวกับการวิพากษ์วิจารณ์ของพวกเขา ในข้อขัดแย้งที่ไม่ลงรอยกันต่างๆ และความเจ้าเล่ห์เพทุบายของจักวรรดินิยมตะวันตก (ดูตัวอย่าง, K?saka et al. 1943, 348ff.), พร้อมด้วยการยืนยันของพวกเขาที่ว่า "บทบาทนำ"ของญี่ปุ่นในเอเชีย ที่ไม่กลายเป็นเรื่องเกี่ยวกับจักรวรรดินิยมหรืออาณานิคม (ดูเรื่องเดียวกัน, 204-5; และดู Nishitani's "My View of 'Overcoming Modernity'," พิมพ์ซ้ำใน Kawakami/Takeuchi 1979, 32)

การมีชื่อเสียงในทางที่เสื่อมเสียมาตลอดของการสนทนา Chuokoron ในด้านหนึ่งนั้น สามารถพบได้ไม่เพียงในการขาดเสียซึ่งความช่ำชองหรือไร้เดียงสาทางการเมืองของพวกเขา แต่ยังพบได้ในการทำให้เป็นอุดมคติของพวกเขา และกระทั่งการปกปิดอำพรางเกี่ยวกับความเป็นจริงบางอย่างทางการเมืองต่างๆ เช่นเดียวกับข้อแนะนำที่กวนใจ โดยเฉพาะเกี่ยวกับ"การทำให้เป็นญี่ปุ่น"(Japanizing) หรือ"กึ่ง-ทำให้เป็นญี่ปุ่น"(Half-Japanizing) บางสิ่งบางอย่างเกี่ยวกับกลุ่มชาติพันธ์ที่เหนือกว่าในเอเชีย เพื่อที่จะช่วยในการสถาปนาความเป็นญี่ปุ่นที่นำไปสู่ "ปริมณฑลแห่งความสำเร็จร่วมกัน" (K?saka et al. 1943, 262-63, 337)

The "Oshima Memos":
บันทึกเกี่ยวกับคณะทำงานทางความคิดสำหรับพวกสายกลางของกองทัพเรือ
เมื่อเร็วๆนี้ ได้พบหลักฐานที่ทำให้เกิดความกระจ่างชัดว่า กิจกรรมต่างๆ ในทางการเมืองของเกียวโตสคูลในช่วงระหว่างสงคราม มีความเกี่ยวข้องกันอย่างมาก - และได้เสริมเติมความกำกวมคลุมเครือ - ยิ่งกว่าที่คิดก่อนหน้านี้. Ohashi Ryosuke ได้ค้นพบและตีพิมพ์สมุดบันทึกในช่วงสงครามบางเล่ม ในปี ค.ศ.2001 ซึ่งเป็นของ Oshima Yasuma, นักศึกษาคนหนึ่งของ Tanabe

สมุดบันทึกเหล่านี้ได้พูดถึงรายละเอียดของการนัดพบกันอย่างลับๆ อย่างสม่ำเสมอ ซึ่งได้รับการจัดขึ้นโดยสมาชิกต่างๆ ของเกียวโตสคูล ณ สถานที่ทรัพย์สินอันเป็นมรดกของกองทัพเรือญี่ปุ่น ในช่วงระหว่างเดือนกุมภาพันธ์ 1942 และก่อนการสิ้นสุดของสงคราม (Ohashi 2001)

ขณะที่ในด้านหนึ่งนั้น การพบปะกันอย่างลับๆ เหล่านี้ ได้แสดงให้เห็นถึงการมีอยู่ของความสัมพันธ์เชื่อมโยงกันอย่างสนิมสนม ระหว่างเกียวโตสคูลกับกองทัพมากกว่าที่เคยรับรู้กันมาก่อน ส่วนอีกด้านหนึ่ง มันมีนัยสำคัญอย่างยิ่งที่ว่า พวกเขาต่างทำงานร่วมกันกับพวกสายกลางของกองทัพเรือที่เป็นคนกลุ่มเล็กๆ ซึ่งมีทัศนะในเชิงตรงข้ามกับพวกสุดขั้วที่มีความคิดรุนแรงและครอบงำกองทัพอยู่

มีความตึงเครียดที่สำคัญบางอย่างดำรงอยู่มาอย่างยาวนาน ระหว่างพวกที่เย่อหยิ่งชวนทะเลาะของกองทัพ กับ พวกที่อยู่สายกลางและมีจุดยืนความคิดทางโลก ที่มีประสบการณ์ในเชิงเปรียบเทียบของกองทัพเรือ. ขณะที่กองทัพที่ทรงพลังมากในทางการเมืองกำลังคิดหาหนทางเข้าไปพัวพันกับสงคราม Pearl Harber, บรรดานาวิกโยธินที่สงบปากสงบคำบางคน ได้ร้องขอให้เกียวโตสคูลให้ข้อมูลใหม่ๆ เกี่ยวกับสถานการณ์ทางการเมืองจาก"จุดยืนประวัติศาสตร์โลก"ของพวกเขา อันนี้เข้าใจได้ว่า เพื่อที่จะเปลี่ยนแปลงอารมณ์ความรู้สึกของสังคมไปสู่ทิศทางที่รอบคอบสุขุมกว่านั่นเอง

กล่าวอย่างสั้นๆ บันทึกความจำต่างๆของ Oshima ได้ช่วยเปิดเผยว่า เกียวโตสคูลได้พบตัวของพวกเขาเอง ในตำแหน่งที่พวกเขาได้รับการเรียกร้องให้ต่อสู้กับสงครามทางความคิดใน 2 ทางด้วยกัน นั่นคือ

1. การต่อต้านจักรวรรดินิยมตะวันตก พวกเขารู้สึกว่าตัวเองถูกใช้ให้กำหนดบทบาทของญี่ปุ่นในประวัติศาสตร์โลก เพื่อปลดปล่อยตัวเองและชาวเอเชียนคนอื่นๆ จากการเป็นอาณานิคม และการตักตวงผลประโยชน์โดยจักรวรรดินิยมตะวันตก และ

2. การต่อต้านลัทธิชาตินิยมอย่างรุนแรงของญี่ปุ่น พวกเขารู้สึกว่าเป็นหน้าที่ของตนที่จะต้องทำให้สาธารณชนและกองทัพเชื่อมั่นเกี่ยวกับ "การปราศจากความชอบธรรมในการตอบโต้ต่อปัญหาลัทธิจักรวรรดินิยม ด้วยวิธีการจักรวรรดินิยม"

ตามข้อเท็จจริง Oshima Yasuma มีงานตีพิมพ์ก่อนหน้านี้ในปี ค.ศ.1965 ซึ่งเป็นเรื่องที่มองข้ามเกี่ยวกับการพบปะกันเหล่านี้ ภายใต้ชื่อว่า "The Pacific War and the Kyoto School: On the Political Participation of Intellectuals" (สงครามแปซิฟิกและเกียวโตสคูล: ในการมีส่วนร่วมทางการเมืองของปัญญาชน)"
(Oshima 2000, 274-304; และดู Horio 1994, 301ff.). ในบทความชิ้นนี้ Oshima ได้สรุปถึงวัตถุประสงค์ในการพบปะกับเกียวโตสคูลอย่างลับๆ 3 ประการด้วยกัน คือ

- การพบปะกันแรกสุด (ซึ่งเกิดขึ้นมาก่อนเอกสารเหล่านั้นในสมุดบันทึกที่ถูกค้นพบ), แนวเรื่องหลักของการพูดคุยคือ"จะหลีกเลี่ยงการเกิดสงครามได้อย่างไร"

- ซึ่งในข้อเท็จจริง เมื่อสงครามได้ระเบิดขึ้นแล้ว หลังจากนั้น แนวเรื่องก็ปรับเปลี่ยนไปอย่างรวดเร็วสู่ "จะทำอย่างไรให้สงครามยุติลงตามที่เราปรารถนา เร็วที่สุดเท่าที่จะเป็นไปได้ โดยการโน้มน้าวกองทัพอย่างมีเหตุผล".
เพื่อกระทำสิ่งนี้ เกียวโตสคูลเห็นด้วยว่า, ตามรายงาน, มันเป็นสิ่งจำเป็นในการที่จะล้มล้างคณะรัฐมนตรีของนายกรัฐมนตรี Tojo Hideki แต่อย่างไรก็ตาม จากข้อวิจารณ์ทั้งหมดของ Oshima เกี่ยวกับ Tojo และกองทัพ ได้มีการตัดการสนทนาดังกล่าวทิ้งไปก่อนการตีพิมพ์ในบทที่กล่าวถึง Chuokoron, และการแสดงออกเกี่ยวกับเกียวโตสคูลที่ถูกครอบคลุมอยู่สอง-สามชั้น" เพื่อที่จะหลีกเลี่ยงการเซ็นเซอร์และการรังควานกลั่นแกล้ง. และ

- เมื่อถึงช่วงสิ้นสุดของสงคราม แนวเรื่องของการพบปะกันอย่างลับๆ การพบปะพูดคุยได้เปลี่ยนแปลงไปสู่ "การจะจัดการสถานการณ์ภายหลังสงครามกันอย่างไร"

ท่ามกลางแนวเรื่องทั้งสาม เพียงเรื่องที่สองเท่านั้นได้ถูกบันทึกในรายละเอียดทุกประการ ในสมุดบันทึกต่างๆ ซึ่งเมื่อไม่นานมานี้ได้ถูกค้นพบและได้รับการตีพิมพ์โดย Ohashi ในฐานะ"บันทึกความทรงจำของ Oshima". แม้ว่าตั้งแต่แต่แรกได้มีการสนทนากันเกี่ยวกับว่า จะหลีกเลี่ยงสงครามกันอย่างไร มีการอ้างอิงมากมายอย่างชัดเจนมากถึงการล้มล้างอำนาจของนายกฯ Tojo Hideki, และมีการสนทนากันอย่างยืดยาวเกี่ยวกับประเด็นปัญหาหลังสงคราม ตามข้อเท็จจริง สิ่งเหล่านี้ไม่ได้แสดงให้เห็นในสมุดบันทึกที่ค้นพบแต่อย่างใด

อย่างไรก็ตาม "บันทึกความทรงจำของ Oshima" ได้แสดงให้เราเห็นถึงรายละเอียดมากมาย และเรื่องที่ไม่ถูกเซ็นเซอร์เกี่ยวกับ"สงครามความคิด"ในสองด้าน ในช่วงระหว่างวันเวลาอันเศร้าโศกและอึกทึกครึกโครมของการตอบโต้การคุกคามของลัทธิจัรวรรดินิยม ด้วยวิธีการจักรวรรดินิยมของญี่ปุ่นในความเป็นจริง

ภายหลังสงครามและความเปลี่ยนแปลง
จุดยืนทางความคิดที่ค่อนข้างกำกวมช่วงสงครามของเกียวโตสคูล ระหว่างการสนับสนุนอุดมการณ์ชาตินิยม กับการนำเสนอการวิพากษ์วิจารณ์อย่างผู้เจนโลก - กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ ความพยายามของพวกเขาในการที่จะเดินบนขอบคมของใบมีดโกน"การต่อต้านหรือร่วมมือ" - ในเชิงเหน็บแนม ได้ทำให้เกียวโตสคูลมีชื่อเสียงไปในทางน่าสงสัยในญี่ปุ่น ทั้งก่อนและหลังการสิ้นสุดของสงคราม. ดังที่ Nishitani ได้ปรับทุกข์กับนักศึกษาคนหนึ่งต่อมาภายหลังว่า "ในช่วงระหว่างสงครามพวกเราถูกตบแก้มขวา และหลังสงครามพวกเราก็ถูกตบแก้มซ้ายอีกครั้ง"

ช่วงระหว่างสงคราม จุดยืนความคิดของเกียวโตสคูลได้รับการพิจารณาว่า ค่อนข้างเข้าใจโลกมากไปและมีความเป็นชาตินิยมน้อยไป กระทั่งต่อต้านสงครามเลยทีเดียว. การสนทนาต่างๆ ที่ตีพิมพ์ใน The World-Historical Standpoint and Japan ได้รับการปิดป้ายโดยฉลากอุดมการณ์"วิถีจักรพรรดิ"(Imperial way) ในฐานะที่เป็น"การใคร่ครวญบนหอคอยงาช้าง ซึ่งสุ่มเสี่ยงที่จะลดทอนจักรวรรดิลงเหลือเพียงแค่หมวดหมู่หนึ่งในประวัติศาสตร์โลก" และหนังสือที่ได้รับการตีพิมพ์เล่มต่อมาได้ถูกทำให้สะดุดหยุดลง(ตามรายงาน) โดยเจ้าหน้าที่เซ็นเซอร์ของรัฐบาล (ดู Horio 1994, 291)

ภายหลังสงคราม ความพยายามต่างๆ ในเชิงอุดมคติของโตเกียวสคูล พยายามที่จะให้ความหมายและกำกับทิศทางต่อ"พันธกิจประวัติศาสตร์โลก"ของญี่ปุ่น ซึ่งได้รับการมองว่าให้การสนับสนุนเกี่ยวกับลัทธิฟาสซิสม์ทางทหารที่มีอยู่จริงของมัน (โดยเฉพาะอย่างยิ่ง เป็นมุมมองจากพวกฝ่ายซ้ายที่ปรากฏตัวขึ้นมา ซึ่งในท้ายที่สุดได้รับอิสระจากการก่อกวนรังควาน)

Nishitani และคนอื่นๆ ได้ถูกขจัดออกจากตำแหน่งต่างๆ ในมหาวิทยาลัยที่พวกเขาสังกัดอยู่หลายปี กระทั่งต่อมา เมื่อพวกเขาได้รับการกลับเข้ามารับตำแหน่งเหล่านั้น ความด่างพร้อยของเกียวโตสคูลในฐานะที่ได้ให้"ความร่วมมือในช่วงระหว่างสงคราม" แทบจะไม่ได้รับการยกโทษให้เลย โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ความคิดทางการเมืองของพวกเขาได้ถูกยกเลิกทิ้งไปทั้งหมด และไม่จนกระทั่งหลายทศวรรษต่อมา ที่หัวข้อเกี่ยวกับ"การเอาชนะความเป็นสมัยใหม่"ได้ถูกให้ความสนใจอย่างเอาจริงเอาจังขึ้นมาอีกครั้ง (ดู Kawakami/Takeuchi 1979; Hiromatsu 1989; และ ?hashi 1992, 143ff.)

ไม่บ่อยนักสำหรับบรรดานักคิดเกียวโตสคูล ที่จะโต้ตอบโดยตรงกับนักวิจารณ์ทั้งหลายที่วิพากษ์วิจารณ์พวกเขาภายหลังสงคราม และเราสามารถเพียงแค่คาดการณ์บนเหตุผลต่างๆ สำหรับเรื่องเหล่านี้เท่านั้น(ดู Horio 1994, 300). บรรดานักคิดเกียวโตสคูลยอมรับการถูกระงับตำแหน่งชั่วคราวโดยปราศจากความคิดเห็น และความไม่พอใจใดๆ และยังคงดำเนินการทางปรัชญาของเกียวโตสคูลต่อไป ถึงแม้ว่าจะปราศจากแก่นสารทางการเมืองอย่างชัดเจนในความคิดของพวกเขา

ยกตัวอย่างเช่น Nishitani ตัวเขาเองกลายเป็นนักปรัชญาศาสนาคนหนึ่งในช่วงหลังสงคราม เขายังคงพัฒนาความคิดตะวันออกในเชิงปรัชญาอยู่อย่างต่อเนื่อง โดยเฉพาะในส่วนที่เกี่ยวข้องกับพุทธศาสนานิกายเซน, ในการพูดคุยเกี่ยวกับเรื่องรหัสยลัทธิสมัยกลางคริสเตียน, ลัทธิอัตถิภาวะนิยมหลังสมัยใหม่, และปรากฏการณ์วิทยา (medieval Christian mysticism and postmodern existentialism and phenomenology), รวมถึงการโต้ตอบกับสิ่งที่เขาเห็นว่าเป็นปัญหาแกนกลางของความเป็นสมัยใหม่ กล่าวคือ สุญนิยม(nihilism - ความเชื่อที่ว่าไม่มีสิ่งใดที่มีคุณค่า ความหมาย และเป็นจริง ทุกอย่างเลวร้ายหมด)

ในความพยายามต่างๆ ของเขาที่สุกงอมเต็มที่ พยายามที่จะ"เอาชนะแนวคิดสุญนิยมนี้ โดยการผ่านเลยสุญนิยมไป"(NKC XX, 192), เราค้นพบสายใยที่น่าสังเกตเกี่ยวกับความต่อเนื่อง, เกี่ยวกับความพยายามต่างๆ ในช่วงก่อนสงคราม และช่วงระหว่างสงครามที่จะเอาชนะความเป็นสมัยใหม่(ของตะวันตก) โดยการผ่านเลยมันไป. แต่อย่างไรก็ตาม มันเป็นไปได้ที่จะตราเครื่องหมาย "ความเปลี่ยนผัน" ที่สำคัญอันหนึ่งและการวิจารณ์ตนเอง ในความคิดของเขาด้วยการพิจารณาถึงคำถามเกี่ยวกับบทบาททางการเมือง - หรือดังที่มันยุติลงแล้ว - ที่ได้รับการแสดงออกและเป็นตัวแทนโดยรัฐญี่ปุ่น ในการเอาชนะเกี่ยวกับความเป็นสมัยใหม่อันนี้…(ดู Davis 2003)

Tanabe เป็นคนหนึ่งที่เริ่มต้นก่อนใครในฐานะนักวิจารณ์หลังสงคราม และจนถึงการสิ้นสุดสงครามที่เริ่มคิดถึงวิถีทางของเขาโดยผ่านวิกฤตการณ์รุนแรงเกี่ยวกับการวิจารณ์ตนเอง. การถกเถียงแทบจะไม่น้อยไปกว่าการสนทนาโต๊ะกลม เกี่ยวกับสมาชิกรุ่นหนุ่มของเกียวโตสคูลที่สัมพันธกับ - หรือไม่สัมพันธ์กับ - Tanabe ในเรื่อง"ตรรกะของสิ่งที่มีลักษณะเฉพาะ"(logic of specific) ถึงวาทกรรมบนความชอบธรรมเกี่ยวกับการยืนยันเรื่องตัวตนของประชาชาติญี่ปุ่น ในฐานะที่เป็นแม่แบบอันหนึ่ง(archetype)สำหรับประชาชาติอื่น

"ตรรกะของสิ่งที่มีลักษณะเฉพาะ"เดิมทีเดียวถูกรับรู้เข้าใจ ในการวิจารณ์ของ Bergson และ Nishida ในฐานะที่เป็นการประเมินกันใหม่เกี่ยวกับบทบาทของตรรกะและจริยธรรม ที่ความมีลักษณะเฉพาะในทางชาติพันธุ์ ซึ่งมีบทบาทในความเป็นกลางระหว่างลักษณะที่เป็นปัจเจกโดยเฉพาะ กับ ลักษณะธรรมชาติมนุษย์ที่เป็นสากล(the particular individual and universal humanity)

การปรับเอาปรัชญาการเมืองของ Hegel มาใช้, Tanabe คิดว่า รัฐประชาชาติจะต้องทำให้ความมีลักษณะเฉพาะทางชาติพันธุ์ของผู้คนเป็นรูปเป็นร่างขึ้นมา และยกมันขึ้นมาให้พ้นจากความไร้เหตุผลที่มีอยู่เดิม. ในฐานะรูปธรรมในความเป็นสากล ประชาชาติในบางความหมายแม้ว่าจะไม่เบ็ดเสร็จสมบูรณ์ในตัวของมันเอง เป็นการแสดงออกในเชิงวิภาษวิธีของความสมบูรณ์แบบบนโลก(the Absolute on earth)

ความพลาดพลั้งที่สำคัญมาถึงเมื่อตอนที่ Tanabe เสนออย่างไร้เหตุผลว่า "ความสมบูรณ์แบบเชิงสัมพัทธ์"(relative absolute) เกี่ยวกับประชาชาติญี่ปุ่น สามารถมารับใช้ในฐานะที่เป็น"แม่แบบที่สูงส่งที่สุด"(supreme archetype)สำหรับประชาชาติอื่นๆ (ดู THZ VI, 232-33). James Heisig เขียนเอาไว้ว่า ในการนั้น, Tanabe "ดำเนินไปอีกก้าวซึ่งเป็นอันตรายอย่างใหญ่หลวง แต่ที่จริงไม่จำเป็นเลย ถ้าหากว่ามันไม่ขัดกันทั้งหมดกับหลักการต่างๆ เกี่ยวกับตรรกะของเขา…

ตามหลักตรรกะของเขาเอง เชื้อชาติมนุษย์จะต้องถูกสร้างขึ้นมาเป็นชุมชนของประชาชาติต่างๆ ที่ได้ค้นพบหนทางที่จะพ้นผ่าน หรืออยู่เหนือความมีลักษณะเฉพาะโดยไม่อยู่เหนือกาลเวลาและวัฒนธรรม. แต่ละประชาชาติอาจเกิดขึ้นมาในฐานะที่เป็นกรณีตัวอย่างของลักษณะสากลทั่วๆ ไป แต่ไม่มีสิ่งใดในตรรกะของลักษณะเฉพาะที่ยินยอมให้กรณีตัวอย่าง ไม่ว่ากรณีใดกลายเป็นแม่แบบสำหรับคนอื่นๆ อันนี้ดูราวกับว่า Tanabe กำลังอ้างตัวของเขาเองที่พ้นไปจากบริบท" (Heisig 2001, 136-37; และดู Heisig 1994)

ในท้ายที่สุด Tanabe ก็มาถึงความเข้าใจ ในการเปลี่ยนความคิดจิตใจอย่างน่าประทับใจ โดยการละทิ้งและปฏิเสธข้อยืนยันทางการเมือง และกระโจนลงสู่ปรัชญาศาสนา. ปรัชญาในฐานะ metanoetic, อันเป็นส่วนต่างๆ อันดับแรกสุดของสิ่งซึ่งได้รับการส่งทอดมาในฐานะคำบรรยายหลายหลากก่อนการสิ้นสุดสงครามในปี ค.ศ.1944 ซึ่งได้ประกอบขึ้นไม่เพียงเป็นการวิพากษ์วิจารณ์ตนเองในฐานะส่วนตัวเท่านั้น แต่ยังเป็นสิ่งที่ได้รับการเรียกว่า การวิพากษ์วิจาร์ณตนเองในส่วนของประชาชาติทั้งหมดด้วย และอันที่จริงโดยพื้นฐานที่สุด คือการเรียกร้อง"การวิพากษ์อย่างสมบูรณ์แบบ" เกี่ยวกับความมีเหตุมีผลของมนุษย์ดังกล่าว (ดูบทนำ หรือ THZ X; Tanabe 1986)

ในช่วงท้ายสุด นั่นคือแนวแกนกลางของหนังสือ : ความคิดที่ว่า เหตุผลของมนุษย์ได้ถูกขับเคลื่อนไปสู่ข้อมูลหรือหลักการที่ขัดแย้งกันเองอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้ ซึ่งมันจะต้องตายซ้ำสอง เพื่อพลังอำนาจของตนเอง(self-power) ทั้งนี้เพื่อจะเกิดขึ้นมาใหม่อีกครั้ง ผ่านการทำงานต่างๆ ของพลังอำนาจคนอื่น(other-power)

แต่อย่างไรก็ตาม เป็นความจริงที่ว่า "ใครก็ตามที่มองผ่านงานนั้น ในฐานะที่เป็นเรื่องเปล่าประโยชน์ในการยอมรับผิดเกี่ยวกับการกระทำ หรือถ้อยแถลงเหล่านี้… ในทุกๆกรณี การแสดงความเสียใจต่อสิ่งที่กระทำผิดอย่างเปิดเผยของ Tanabe, พูดอย่างตรงไปตรงมาก็คือ มันไม่ประสบผลสำเร็จมากไปกว่าความเงียบงันของบรรดานักคิดเกียวโตคนอื่นๆ ในการโน้มน้าวคนส่วนใหญ่ของญี่ปุ่นหลังสงคราม ทั้งหมดเป็นเพียงการโยนเด็กทารกที่มีความเข้าใจทางปรัชญาของพวกเขาทิ้งไป ด้วยการอาบน้ำชำระล้างความโชคร้าย และอุบัติเหตุทางการเมืองของพวกเขาทิ้งไปเท่านั้น

เพียงแค่ 2-3 ทศวรรที่ผ่านมา ความเลื่องลือกิตติศัพท์ของเกียวโตสคูลเริ่มได้รับการฟื้นฟูขึ้นมาอย่างมีนัยะสำคัญในประเทศญี่ปุ่น สาเหตุเนื่องมาจากการค้นพบทั่วๆ ไปในเรื่องประชาชาติ จากการเอาใจใส่ในขบวนความก้าวหน้าทางเศรษฐกิจหลังสงคราม และการหลีกเลี่ยงเกี่ยวกับความขัดแย้งภายในต่างๆ ที่ไม่อาจแก้ไขได้ทางวัฒนธรรม และในส่วนที่เกี่ยวกับการยืนยันใหม่ๆ ในเรื่องเอกลักษณ์ทางวัฒนธรรม รวมทั้งส่วนที่เกี่ยวกับความสนใจในเชิงบวกของสกุลความคิดนี้ที่รับมาจากตะวันตก

มันไม่ค่อยคุ้มค่ากับความพยายามเท่าใดนัก ดังที่ Fujita Masakatsu ได้เขียนไว้ในบทนำของหนังสือเรื่อง The Philosophy of the Kyoto School ของเขาที่ว่า, น่าประหลาดใจที่ก่อนปี ค.ศ.2001 มีบทความและหนังสือเพียงไม่กี่เล่มเท่านั้นที่ปรากฏในประเทศญี่ปุ่น ซึ่งได้ให้ความเอาใจใส่ลงไปยังความสำคัญของเกียวโตสคูลดังกล่าว แม้ว่างานศึกษาจำนวนนับร้อยๆ จะเป็นงานที่เกี่ยวกับปรัชญาของ Nishida ก็ตาม. แต่กระนั้น มันก็มีสัญญานที่เป็นความหวังที่ว่า เรากำลังยืนอยู่บนขอบของวิชาการยุคใหม่อันหนึ่งซึ่งล่อแหลม กระนั้นงานที่ทรงคุณค่าเกี่ยวกับโตเกียวสคูล สามารถที่จะได้รับการรับรองและยอมรับร่วมกันทั้งในญี่ปุ่น, ในตะวันตก, และกระทั่งในส่วนอื่นๆ ของเอเชียตะวันออกเมื่อเร็วๆ นี้ (ดู Fujita et al. 2003; Heisig 2004; Synthesis Philosophica 2004; และ Fujita/Davis 2005)

ถึงอย่างไรก็ตาม การยืนกรานเกี่ยวกับฝ่ายเสียงข้างน้อยของนักประวัติศาสตร์ ที่ถกเถียงกันด้านสติปัญญา บางทีจะทำให้เราตระหนักว่ากำลังมาถึงจุดที่บรรดานักปรัชญาทั้งหลายในโลกกว้าง กำลังเริ่มมองความโชคร้ายทางการเมืองของเกียวโตสคูล ในฐานะที่เป็นเชิงอรรถที่ชวนสงสัยต่อความพยายามต่างๆ ในทางปรัชญาที่เป็นแกนกลางของพวกเขา. ขณะเดียวกัน งานวิจัยที่ศึกษาถึงความคิดทางการเมืองของพวกเขา - เป็นเรื่องเกี่ยวกับสิ่งที่นักคิดเกียวโตสคูลพยายามจะพูดในตอนนั้น ซึ่งยังคงมีความจำเป็นและสำคัญอยู่

เป็นไปได้ที่ผู้คนมากมายคล้ายจะเห็นด้วยกับ James Heising เมื่อตอนที่เขาเขียนเน้นว่า "เราจะต้องเพิกเฉยหรือมองข้ามงานเขียนกองมหึมาของบรรดานักคิดเหล่านี้ ที่ได้มาถึงข้อสรุปที่ว่า มันได้ให้การสนับสนุนอุดมการณ์จักรพรรดินิยมของช่วงสงครามญี่ปุ่น ซึ่งเป็นแรงบันดาลใจเบื้องต้นเกี่ยวกับความคิดของพวกเขา"(Heising 2001, 6.). เหล่านี้คือ มรดกตกทอดทางปรัชญาและวัฒนธรรมข้ามพันธุ์ของเกียวโตสคูลซึ่งนอนเนื่องอยู่ในที่ต่างๆ

++++++++++++++++++++++++++++++++++

คลิกไปอ่านต่อเรื่องที่เกี่ยวเนื่อง บทความลำดับที่ 961

บทคัดย่อนี้ เรียบเรียงมาจากงานของ Bret W. Davis : Loyola College in Maryland
สำหรับผู้สนใจต้นฉบับภาษาอังกฤษ สามารถคลิกไปอ่านได้ที่… http://plato.stanford.edu/entries/kyoto-school/

Bibliography
Works Cited
Abbreviations Used in this Article

- NKC Nishitani Keiji chosakushu [Collected Works of Nishitani Keiji], Tokyo: S?bunsha, 1986-95. (Volume numbers are given in Roman numerals.)

- NKZ Nishida Kitaro zenshu [Complete Works of Nishida Kitar?], Tokyo: Iwanami, 1987-89. (Volume numbers are given in Roman numerals.)

- THZ Tanabe Hajime zenshu [Complete Works of Tanabe Hajime], Tokyo: Chikuma Shob?, 1964. (Volume numbers are given in Roman numerals.)

- USS Ueda Shizuteru shu [Collected Writings of Ueda Shizuteru], Tokyo: Iwanami, 2002. (Volume numbers are given in Roman numerals.)

Other Kyoto School Works

- Abe, Masao, 1985, Zen and Western Thought, William R. LaFleur (ed.), London: Macmillan Press (published in North America by University of Hawaii Press).

- -----, 1990, "Kenotic God and Dynamic Sunyata," in The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation with Masao Abe on God, Kenosis, and Sunyata, John B. Cobb, Jr. and Christopher Ives (eds.), Maryknoll, New York: Orbis Books.

- -----, 1997, Zen and Comparative Studies, Steven Heine (ed.), London: Macmillan Press (published in North America by University of Hawaii Press).

- -----, 2003, Zen and the Modern World, Steven Heine (ed.), Honolulu: University of Hawaii Press. (Includes Abe's articles on Nishida.)

- Hisamatsu, Shin'ichi, 1960, "The Characteristics of Oriental Nothingness," Richard DeMartino (trans.), Philosophical Studies of Japan 2: 65-97.

- -----, 2002, Critical Sermons of the Zen Tradition, Christopher Ives and Tokiwa Gishin (ed. and trans.), New York: Palgrave.

- Kuki, Sh?z?, 2004, A Philosopher's Poetry and Poetics, Michael F. Marra (trans. and ed.), Honolulu: University of Hawaii Press.

- -----, 2004, The Stucture of Iki, in The Structure of Detachment: The Aesthetic Vision of Kuki Shuzo, Hiroshi Nara (ed.), Honolulu: University of Hawaii Press.

- Nishida, Kitar?, 1958, Intelligibility and the Philosophy of Nothingness, Robert Schinzinger (trans.), Honolulu: East-West Center Press. (Contains translations of three important essays.)

- -----, 1964, "The Problem of Japanese Culture," Masao Abe (trans.), in Sources of Japanese Tradition, Vol. 2, Ryusaku Tsunoda et al. (eds.), New York: Columbia University Press.

- -----, 1970, Fundamental Problems of Philosophy, David A. Dilworth (trans.), Tokyo: Sophia University Press.

- -----, 1986, "The Logic of Topos and the Religious Worldview," Michiko Yusa (trans.), The Eastern Buddhist 19/2: 1-29 & 20/1: 81-119.

- -----, 1987, Intuition and Reflection in Self-Consciousness, Valdo Viglielmo et al. (trans.), New York, SUNY.

- -----, 1987, Last Writings: Nothingness and the Religious Worldview, David A. Dilworth (trans.), Honolulu: University of Hawaii Press. (Also contains introductory and critical essays by the translator.)

- -----, 1990, An Inquiry into the Good, Masao Abe and Christopher Ives (trans.), New Haven: Yale University Press.

- -----, 1990, La culture japonaise en question, Pierre Lavelle (trans.), Paris: Publications Orientalistes de France.

- -----, 1999, Logik des Ortes. Der Anfang der modernen Philosophie in Japan, Rolf Elberfeld (trans.), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. (Contains translations of Nishida's prefaces to his books and of three of his key essays.)

- -----, 1999, Logique du lieu et vision religieuse de monde, Sugimura Yasuhiko and Sylvain Cardonnel (trans.), Paris: Editions Osiris.

- -----, 2005, "General Summary" from The System of Self-Consciousness of the Universal, in Robert J. J., Wargo, The Logic of Nothingness: A Study of Nishida Kitaro, Honolulu: University of Hawaii Press, pp. 186-216.

- Nishitani, Keiji, 1982, Religion and Nothingness, Jan Van Bragt (trans.), Berkeley: University of California Press.

- -----, 1984, "The Standpoint of Zen," John C. Maraldo (trans.), The Eastern Buddhist 18/1: 1-26.

- -----, 1986, Was is Religion?, Dora Fischer-Barnicol (trans.), Frankfurt: Insel Verlag.

- -----, 1990, The Self-Overcoming of Nihilism, Graham Parkes with Setsuko Aihara (trans.), Albany: SUNY.

- -----, 1991, Nishida Kitaro, Yamamoto Seisaku and James W. Heisig (trans.), Berkeley: University of California Press.

- -----, 1999, "Emptiness and Sameness," in Modern Japanese Aesthetics, Michele Marra (ed.), Honolulu: University of Hawaii Press.

- -----, 1999, La religion y la nada, Raquel Bouso Garc?a (trans.), Madrid: Ediciones Siruela.

- Takeuchi, Yoshinori, 1983, The Heart of Buddhism, James W. Heisig (ed. and trans.), New York: Crossroad.

- Tanabe, Hajime, 1959, "Todesdialektik," in Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag: Festschrift, G?nther Neske (ed.), Pfullingen: Neske.

- -----, 1969, "The Logic of Species as Dialectics," David Dilworth and Sat? Taira (trans.), Monumenta Nipponica 24/3: 273-88.

- -----, 1986, Philosophy as Metanoetics, Takeuchi Yoshinori (trans.), Berkeley: University of California Press.
ท Ueda, Shizuteru, 1965, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zu Gott. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen Buddhismus. G?tersloh: G?tersloher Verlagshaus Gerd Mohn.

- -----, 1989, "Eckhart und Zen am Problem 'Freiheit und Sprache'," in Beihefte der Zeitschrift fur Religions- und Geistesgeschichte 31, K?ln: E. J. Brill.

- -----, 1993, "Pure Experience, Self-Awareness, 'Basho'," Etudes Phenomenologiques 18: 63-86.

- -----, 1995, "Nishida's Thought," Jan Van Bragt (trans.), The Eastern Buddhist 28/1: 29-47.

- -----, 2004, Zen y la filosofia, Raquel Bouso (ed.), Barcelona: Editorial Herder.

- Watsuji, Tetsur?, 1988, Climate and Culture: A Philosophical Study, Geoffrey Bownas (trans.), New York: Greenwood Press.

- -----, 1996, Watsuji Tetsuro's Rinrigaku: Ethics in Japan, Yamamoto Seisaku and Robert Carter (trans.), Albany: SUNY Press.

สารบัญข้อมูล : ส่งมาจากองค์กรต่างๆ

ไปหน้าแรกของมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน I สมัครสมาชิก I สารบัญเนื้อหา 1I สารบัญเนื้อหา 2 I
สารบัญเนื้อหา 3 I สารบัญเนื้อหา 4 I สารบัญเนื้อหา 5
ประวัติ ม.เที่ยงคืน

สารานุกรมลัทธิหลังสมัยใหม่และความรู้เกี่ยวเนื่อง

webboard(1) I webboard(2)

e-mail : ~~midnightuniv(at)yahoo.com~~

หากประสบปัญหาการส่ง e-mail ถึงมหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจากเดิม
~~midnightuniv(at)yahoo.com~~

ให้ส่งไปที่ใหม่คือ
~~midnight2545(at)yahoo.com~~
มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจะได้รับจดหมายเหมือนเดิม

มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนกำลังจัดทำบทความที่เผยแพร่บนเว็บไซต์ทั้งหมด กว่า 950 เรื่อง หนากว่า 15000 หน้า
ในรูปของ CD-ROM เพื่อบริการให้กับสมาชิกและผู้สนใจทุกท่านในราคา 150 บาท(รวมค่าส่ง)
(เริ่มปรับราคาตั้งแต่วันที่ 1 กันยายน 2548)
เพื่อสะดวกสำหรับสมาชิกในการค้นคว้า
สนใจสั่งซื้อได้ที่ ~~midnightuniv(at)yahoo.com~~ หรือ
~~midnight2545(at)yahoo.com~~

สมเกียรติ ตั้งนโม และคณาจารย์มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน
(บรรณาธิการเว็บไซค์ มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน)
หากสมาชิก ผู้สนใจ และองค์กรใด ประสงค์จะสนับสนุนการเผยแพร่ความรู้เพื่อเป็นวิทยาทานแก่ชุมชน
และสังคมไทยสามารถให้การสนับสนุนได้ที่บัญชีเงินฝากออมทรัพย์ ในนาม สมเกียรติ ตั้งนโม
หมายเลขบัญชี ~~xxx-x-xxxxx-x~~ ธนาคารกรุงไทยฯ สำนักงานถนนสุเทพ อ.เมือง จ.เชียงใหม่
หรือติดต่อมาที่ ~~midnightuniv(at)yahoo.com~~ หรือ ~~midnight2545(at)yahoo.com~~