Document 1352

แนวคิดและขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม
การปฎิวัติพุทธศาสนามาแก้ปัญหาสังคมหลังสมัยใหม่ (ตอนที่ ๑)
พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร : เขียน
อาจารย์ประจำบัณฑิตวิทยาลัย มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย

บทความวิชาการพุทธศาสนาเพื่อสังคมชิ้นนี้ กองบรรณาธิการได้รับมาจากผู้เขียน
เดิมชื่อ: แนวคิดและขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม
ซึ่งมีความยาวกว่า ๗๐ หน้ากระดาษ A4 ด้วยเหตุนี้ จึงได้มีการนำเสนอเป็นตอนๆ
เพื่อเหมาะสมกับรูปแบบการนำเสนอบนเว็บเพจแห่งนี้
สำหรับสาระสำคัญของบทความขนาดยาวนี้ เป็นเรื่องเกี่ยวกับการสำรวจถึงความเป็นมา
ในเชิงพัฒนาการของพระพุทธศาสนาในแนวรับใช้สังคมในสถานการณ์ปัจจุบัน
โดยพยายามที่จะตอบคำถามที่ว่า (๑) กลุ่มนักคิดและนักวิชาการได้ถกเถียงประเด็น
ปัญหาเกี่ยวกับแนวคิดเชิงสังคมในพระพุทธศาสนาอย่างไร และ (๒) การอธิบายศีล ๕
ตามแนวจารีตประเพณีแบบเดิมมีปัญหาในการตอบปัญหาสังคมยุคใหม่อย่างไร
และเครือข่ายนี้ได้เสนอทางออกด้วยการตีความศีล ๕ แบบใหม่อย่างไร?
~~midnightuniv(at)gmail.com~~

บทความเพื่อประโยชน์ทางการศึกษา
ข้อความที่ปรากฏบนเว็บเพจนี้ ได้รักษาเนื้อความตามต้นฉบับเดิมมากที่สุด
เพื่อนำเสนอเนื้อหาตามที่ผู้เขียนต้องการสื่อ กองบรรณาธิการเพียงตรวจสอบตัวสะกด
และปรับปรุงบางส่วนเพื่อความเหมาะสมสำหรับการเผยแพร่ รวมทั้งได้เว้นวรรค
ย่อหน้าใหม่ และจัดทำหัวข้อเพิ่มเติมสำหรับการค้นคว้าทางวิชาการ
บทความมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน ลำดับที่ ๑๓๕๒
เผยแพร่บนเว็บไซต์นี้ครั้งแรกเมื่อวันที่ ๐๙ กันยายน ๒๕๕๐
(บทความทั้งหมดยาวประมาณ ๒๒ หน้ากระดาษ A4)

++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

แนวคิดและขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม
การปฎิวัติพระพุทธศาสนามาแก้ปัญหาสังคมหลังสมัยใหม่ (ตอนที่ ๑)
พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร : เขียน
อาจารย์ประจำบัณฑิตวิทยาลัย มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย

๑. ความนำ
พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม (Socially Engaged Buddhism) เป็นชื่อสำหรับใช้เรียกขบวนการพระพุทธศาสนาแนวใหม่ที่เกิดขึ้นเพื่อตอบสนองปัญหาสังคมโลกยุคปัจจุบัน หมายถึง ทัศนะที่ว่าพระพุทธศาสนากับสังคมต้องผูกพันเป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน ไม่มีการแยกเรื่องศาสนากับสังคมออกจากกัน รวมทั้งความพยายามที่จะตีความพุทธธรรมให้ครอบคลุมปัญหาใหม่ๆ ที่เกิดขึ้นในสังคมร่วมสมัย เพราะเห็นว่าการสอนแบบจารีตที่เน้นการแก้ปัญหาของปัจเจกบุคคล ไม่เพียงพอต่อการตอบปัญหาสังคมยุคใหม่ที่เต็มไปด้วยความสลับซับซ้อนได้ การแก้ปัญหาความทุกข์ของปัจเจกบุคคลและสังคมสามารถดำเนินควบคู่กันไปได้ (1) อีกความหมายหนึ่ง พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม หมายถึง ขบวนการหรือกลุ่มนักกิจกรรมชาวพุทธเพื่อสังคม (Engaged Buddhists) ที่พยายามนำพระพุทธศาสนาเข้าไปมีส่วนร่วมในการแก้ปัญหาต่างๆ เช่น ปัญหาความอยุติธรรมทางสังคม ปัญหาสิ่งแวดล้อม ปัญหาความรุนแรง ปัญหาทางเศรษฐกิจ ปัญหาทางการเมือง (2)

ขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมที่โดดเด่นในต่างประเทศ โดยส่วนมากจะเกิดขึ้นในประเทศที่เกิดภาวะวิกฤตทางสังคม เช่น จากภัยสงคราม และความขัดแย้งทางการเมือง โดยเฉพาะในประเทศที่เคยตกเป็นอาณานิคมของตะวันตกมาก่อน อย่าง อินเดีย ศรีลังกา เวียดนาม ไม่ว่าจะเป็น

(๑) ขบวนการชาวพุทธเพื่อสังคมในอินเดีย ที่นำโดย ดร. เอ็มเบ็ดการ์ (B.R.Ambedkar) ผู้ต่อสู้เพื่อให้ยกเลิกระบบวรรณะในสังคมอินเดีย โดยชักชวนชนชั้นต่ำต้อย (ศูทร/อธิศูทร) ให้หันมานับถือพระพุทธศาสนาในฐานะเป็นศาสนาที่ให้ความเสมอภาคทางสังคม

(๒) ขบวนการชาวพุทธเพื่อสังคมในเวียดนาม ที่นำโดยพระนิกายเซนชื่อ ติช นัท ฮันห์ (Thich Nhat Hanh) ผู้ต่อสู้เพื่อชาวเวียดนามที่อพยพลี้ภัยสงคราม

(๓) ขบวนการสรรโวทัย (Sarvodaya) นำโดยอริยรัตนะ (Ariyaratne) ในประเทศศรีลังกา ที่พยายามประยุกต์หลักพุทธธรรมมาแก้ปัญหาสังคมตั้งแต่สังคมระดับรากหญ้าจนถึงสังคมระดับประเทศ และ

(๔) ขบวนการชาวพุทธเพื่อสังคมในธิเบต ที่นำโดยองค์ทะไล ลามะ ผู้นำรัฐบาลผลัดถิ่นของธิเบตที่พยายามต่อสู่เพื่อเอกราชของธิเบตบนฐานของอหิงสธรรม (non-violence) และเป็นผู้เสนอแนวคิดเรื่องความรับผิดชอบระดับสากล (universal responsibility) บนฐานของจิตใจที่มุ่งหวังประโยชน์สุขเพื่อผู้อื่น (altruistic mind)

เหล่านี้คือตัวอย่างของขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมในต่างประเทศที่พยายามนำเอาพระพุทธศาสนาเข้าไปมีส่วนร่วมในการแก้ปัญหาสังคม

แม้สังคมไทยจะไม่เคยประสบภาวะวิกฤตทางสังคมอย่างรุนแรง เหมือนในหลายประเทศที่ยกมาข้างต้น แต่ภาวะวิกฤตทางสังคมและการเมืองตั้งแต่สมัย ๑๔ ตุลาคม ๒๕๑๖ เป็นต้นมา และการพัฒนาประเทศแบบทุนนิยมตั้งแต่หลังสงครามโลกครั้งที่ ๒ ได้ก่อให้เกิดปัญหาวิกฤตตามมาอย่างมากมาย ไม่ว่าจะเป็นปัญหาเกี่ยวกับมนุษย์ สิ่งแวดล้อม ปัญหาความยากจน ปัญหาเสื่อมโทรมด้านศีลธรรม หรือปัญหาการล่มสลายของครอบครัว ชุมชน และสังคม เป็นต้น ด้วยเหตุนี้ จึงทำให้ชาวพุทธไทยกลุ่มหนึ่งมองว่า ปัญหาวิกฤตเหล่านี้เกิดจากการพัฒนาที่มุ่งเน้นแต่เรื่องเศรษฐกิจโดยละเลยมิติทางสังคม ศาสนา และวัฒนธรรม

โดยเฉพาะพระพุทธศาสนาแบบจารีตในสังคมไทย นับตั้งแต่รัฐแยกการศึกษาของประชาชนออกจากวัดในสมัยรัชกาลที่ ๕ เป็นต้นมา สถาบันศาสนาแทบจะถูกตัดขาดจากการกำหนดทิศทางของสังคมเลยก็ว่าได้ ดังนั้น ชาวพุทธบางกลุ่มจึงได้เสนอแนวคิดในการฟื้นคืนชีพบทบาทของพระพุทธศาสนาขึ้นมาใหม่ เพื่อให้มีส่วนร่วมในการแก้ปัญหาและพัฒนาสังคมปัจจุบัน รวมทั้งการตีความพุทธธรรมแบบใหม่เพื่อให้สอดคล้องกับปัญหาสังคมโลกร่วมสมัย บุคคลสำคัญที่พยายามอธิบายคำสอนทางพระพุทธศาสนาให้มีมิติทางสังคม เช่น พุทธทาสภิกขุ พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) พระไพศาล วิสาโล นพ. ประเวศ วสี สุลักษณ์ ศิวรักษ์ ฯลฯ

เครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ (พ.พ.ส.) (International Network of Engaged Buddhists-INEB)
เครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ ถือว่าเป็นขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมในระดับนานาชาติ ที่พยายามบูรณาการพระพุทธศาสนาเพื่อแก้ปัญหาสังคมยุคใหม่ ตั้งขึ้นโดยการนำของสุลักษณ์ ศิวรักษ์ เมื่อปี พ.ศ. ๒๕๓๐ โดยมีบุคคลสำคัญหลายท่านให้การอุปถัมภ์ เช่น องค์ทะไล ลามะ, สมเด็จพระมหาโฆษนันทะแห่งกัมพูชา, พระติช นัท ฮันห์, พุทธทาสภิกขุ, นอกจากนั้น ยังมีผู้เข้าร่วมเป็นสมาชิกอีกกว่า ๕๐๐ ท่านจากประเทศต่างๆ กว่า ๔๐ ประเทศ (3) บทบาทสำคัญอย่างหนึ่งของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ คือ การมุ่งพัฒนาแนวคิดเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมที่มีฐานอยู่บนความมีสติ ปัญญา และกรุณา รวมทั้งการตีความศีล ๕ แนวใหม่เพื่อสามารถตอบปัญหาสังคมโลกยุคใหม่ที่เต็มไปด้วยความสลับซับซ้อน

ด้วยเหตุผลดังกล่าวมานี้ การศึกษาขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมในสังคมไทย โดยเฉพาะเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ จึงมีความสำคัญและสอดรับกับกระแสของพระพุทธศาสนาแนวใหม่ในสังคมไทยปัจจุบัน ที่กำลังปรากฏตัวขึ้นเรื่อยๆ ประเด็นปัญหาหลักๆ ที่ต้องการจะศึกษาในงานวิจัยเรื่องนี้ คือ

(๑) - กลุ่มนักคิดและนักวิชาการได้ถกเถียงประเด็นปัญหาเกี่ยวกับแนวคิดเชิงสังคมในพระพุทธศาสนาอย่างไร

(๒) - โดยเฉพาะกรณีของศีล ๕ ผู้เขียนต้องการศึกษาว่า เครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติมองว่า การอธิบายศีล ๕ ตามแนวจารีตประเพณีแบบเดิมมีปัญหาในการตอบปัญหาสังคมยุคใหม่อย่างไร และเครือข่ายนี้ได้เสนอทางออกด้วยการตีความศีล ๕ แบบใหม่อย่างไร

๒. แนวคิดเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม
๒.๑ ความหมายและลักษณะสำคัญของพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม
คำว่า "พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม" (Socially Engaged Buddhism) เป็นคำที่เกิดขึ้นในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่ ๒ ในคริสต์ทศวรรษ ๑๙๖๐ โดยพระติช นัท ฮันห์(Thich Nhat Hanh) พระภิกษุมหายานชาวเวียดนาม ครั้งแรกเรียกสั้นๆ ว่า "Engaged Buddhism" (4) พระติช นัท ฮันห์ ได้ใช้คำนี้โดยหมายถึงการนำเอาพระพุทธศาสนาเข้าไปผูกพัน (engage) กับการแก้ปัญหาสังคมโลกยุคใหม่ (โดยเฉพาะปัญหาสงครามเวียดนาม) บนฐานของการมีสติ ระลึกรู้ถึงสิ่งที่กำลังดำเนินไปภายในตนและในโลก ดังข้อความที่ว่า "สติจะต้องผูกพัน(กับสังคม) เมื่อมีการเห็น จะต้องลงมือกระทำ…เราจะต้องมีสติระลึกรู้ปัญหาที่แท้จริงของโลก และด้วยสตินี้เอง เราจึงจะรู้สิ่งที่ต้องทำและไม่ต้องทำ และที่จะต้องให้ความช่วยเหลือ" (5)

พระติช นัท ฮันห์เคยให้สัมภาษณ์กับ เฮเลน ทรอคอฟ บรรณาธิการนิตยสาร Tricycle ว่า "สถานการณ์ท่ามกลางสงคราม คุณไม่สามารถตัดตัวเองออกจากสังคมที่ทนทุกข์นั้นได้ คุณต้องสัมพันธ์กับพวกเขา และทำอะไรก็ได้เท่าที่คุณสามารถช่วยได้ ทุกๆ คนสามารถหาเวลาที่จะนั่ง เดิน รับประทานอาหารอย่างมีสติ หรือกินอาหารในความเงียบคนเดียวหรือกับชุมชนก็ได้" (6)

โรงเรียนเยาวชนเพื่อบริการสังคมในเวียดนาม
การก่อตั้ง "โรงเรียนเยาวชนเพื่อบริการสังคม" (the School of Youth for Social Service) ถือว่าเป็นการปรากฏตัวอย่างเป็นรูปธรรมของขบวนการพระพุทธศาสนาพุทธศาสนาเพื่อสังคมในแนวทางของพระติช นัท ฮันห์ โรงเรียนนี้จะฝึกเยาวชนให้ปลดเปลื้องทุกข์จากภัยสงคราม แล้วขยายไปสู่การทำงานเพื่อประชาชนชาวเวียดนาม ไม่ยกเว้นว่าจะมีความเชื่อทางการเมืองแบบใด นอกจากนั้น นักเรียนยังได้รับการฝึกฝนให้ "เตรียมพร้อมที่จะตายอย่างไร้ความโกรธ" (7) ดังข้อความที่พระติช นัท ฮันห์ เขียนถึงนักเรียนว่า

ศัตรูของพวกเรา คือ ความโกรธ ความเกลียด ความโลภ ความบ้าคลั่ง และความมีอคติต่อประชาชน ถ้าคุณจะต้องตายเพราะความรุนแรง คุณจะต้องเจริญเมตตาภาวนาเพื่อให้อภัยแก่คนที่ฆ่าคุณ เมื่อคุณตายด้วยการประจักษ์แจ้งสภาวะแห่งเมตตา คุณก็เป็นพุทธบุตรอย่างแท้จริง แม้ขณะที่คุณกำลังจะตายในสภาพความกดดัน ความอับอายและความรุนแรง ถ้าคุณสามารถยิ้มได้ด้วยจิตให้อภัย คุณก็จะมีพลังยิ่งใหญ่ (8)

มาติน ลูเธอร์ คิง จูเนียร์ (Martin Luther King Jr.) (9) เคยถามพระติช นัท ฮันห์ ถึงเหตุผลของการเผาตัวตายหมู่ของพระภิกษุชาวเวียดนามกลุ่มหนึ่งที่เมืองไซ่ง่อน ซึ่งนำโดยพระติช กวาง ดุค (Thich Quang Duc) พระติช นัท ฮันห์ เขียนตอบว่า การสละชีวิตเพื่อสังคมด้วยเมตตา-ธรรม ถือว่าเป็นสัญลักษณ์ของความรับผิดชอบต่อสังคมอย่างสูงสุด ดังความต่อไปนี้

การเผาตัวตายของพระภิกษุชาวเวียดนามในปี ค.ศ. ๑๙๖๓ (๒๕๐๖) เป็นเรื่องยากที่มโนสำนึกแบบคริสต์ตะวันตกจะเข้าใจได้ หนังสือพิมพ์ลงข่าวว่าเป็นการทำอัตวินิบาตกรรม แต่โดยสารัตถะแล้วไม่ใช่อย่างนั้น แม้แต่การประท้วงก็ไม่ใช่ สิ่งที่พระสงฆ์เหล่านั้นเขียนไว้ในจดหมายก่อนที่จะเผาตัวเอง คือ การมุ่งที่จะส่งสัญญาณเตือนภัย มุ่งเขย่าหัวใจของผู้กดขี่ และเรียกร้องชาวโลกให้ความสนใจกับความทุกข์ยากของชาวเวียดนาม (10)

ตามประเพณีของชาวพุทธในเวียดนาม ผู้ที่เข้ามาบวชเป็นพระภิกษุจะใช้ไฟเผาร่างกายของตนเป็นจุดเล็กๆ ในขณะที่กำลังสมาทานศีล ๒๕๐ ขณะที่กำลังได้รับความเจ็บปวดอย่างหนัก ผู้บวชจะเปล่งวาจาว่า "จะแสดงออกซึ่งความจริงจังจริงใจภายในจิตใจของตน และพร้อมที่จะรับภาระอันหนัก" ดังนั้น การฆ่าตัวตายของพระภิกษุกลุ่มนั้น จึงถือว่าเป็นการแสดงความรับผิดชอบต่อสังคมในขั้นอุกฤษฏ์เลยทีเดียว (11)

นิกายเทียบหิน ของท่านติช นัท ฮันห์
การก่อตั้งนิกายเทียบหิน (Tiep Hien, The Order of Interbeing) ของพระติช นัท ฮันห์ ในปี ค.ศ. 1966 ถือว่าเป็นภาพสะท้อนแนวคิดเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมอย่างชัดเจน คำว่า "เทียบหิน" (Tiep Hien) ประกอบด้วยคำว่า "เทียบ" หมายถึง การสืบต่อ (continuing) และ การสัมผัส (touching) คือสืบต่อทางแห่งการตรัสรู้ และการสัมผัสความจริงของโลกและความจริงของชีวิต และคำว่า "หิน" หมายถึง การรู้แจ้งเห็นจริง (realizing) ได้แก่ ความเปลี่ยนแปลงภายในตนเองและการปรากฏขึ้นของปัญญาและกรุณา นอกจากนั้น คำนี้ยังหมายถึงการลงมือทำที่นี่และเดี๋ยวนี้

หลักการสำคัญของนิกายเทียบหินมี ๔ ประการ คือ
(๑) ความไม่ยึดมั่นในทิฏฐิทั้งหลาย (non-attachment from views) หมายถึงการไม่ถูกคุมขังด้วยทิฏฐิ ลัทธิ อุดมการณ์ อคติ และความเคยชินที่ไม่ดี

(๒) การทดลองโดยตรง (direct experimentation) คือ การมีประสบการณ์ตรงในธรรมทั้งหลายที่อิงอาศัยกันเกิดขึ้น ไม่เน้นการคาดเดาหรือการถกเถียงทางปรัชญา ชีวิตของเราคืออุปกรณ์ที่เราจะใช้ทดลองกับความจริง เมื่อเราดื่มน้ำส้ม เราย่อมรู้ว่ามันคือน้ำส้ม โดยไม่จำเป็นต้องหาเหตุผลหรือคาดเดาเอา

(๓) ความเหมาะสมสอดคล้อง (appropriateness) หากคำสอนไม่สอดคล้องกับสภาพจิตใจของบุคคลและความเป็นจริงของสังคม คำสอนนั้นย่อมไม่ใช่พระพุทธศาสนาที่แท้จริง คำสอนของพระพุทธศาสนาที่จะก่อให้เกิดปัญญาและความรักได้ จะต้องเป็นคำสอนที่เหมาะสม ด้านหนึ่งคำสอนนั้นจะต้องอยู่บนฐานหลักการของพระพุทธศาสนา ในอีกด้านหนึ่งจะต้องเป็นคำสอนที่สามารถช่วยเหลือผู้อื่นได้อย่างแท้จริง

(๔) กุศโลบาย (skillful means) หมายถึงการสอนโดยอุบายวิธีอันชาญฉลาด เพื่อให้เหมาะกับเหตุการณ์และอุปนิสัยอันแตกต่างของบุคคล (12)

พระพุทธศาสนาในแนวทางของพระติช นัท ฮันห์
โดยสรุป ลักษณะสำคัญของพระพุทธศาสนาในแนวทางของพระติช นัท ฮันห์ มี ๖ ประการ คือ

(๑) การมองว่า "พระพุทธศาสนามีความผูกพันกับสังคมอยู่แล้ว ถ้าไม่เป็นเช่นนั้น ก็ไม่ถือว่าเป็นพระพุทธศาสนา" (13)

(๒) การมีปัญญาเห็นแจ้งในธรรมชาติที่อิงอาศัยกัน (interbeing) ของสิ่งทั้งหลายในฐานะเป็นพื้นฐานแห่งการสร้างสันติภาพ

(๓) การปฏิบัติธรรมครอบคลุมทั้งการเจริญสติ การรับใช้สังคม และการอาสาที่จะลดและหยุดยั้งความอยุติธรรมทางสังคมโดยไม่แบ่งพรรคแบ่งพวก

(๔) พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมเป็นเรื่องของวิถีชีวิต สันติภาพไม่ใช่เพียงการไม่มีสงคราม หากแต่ต้องมีอยู่ทุกกิจกรรมในชีวิตประจำวันของเรา

(๕) คำสอนและการปฏิบัติจะต้องเหมาะสมกับกาลเวลาและสถานที่

(๖) เรียนรู้อย่างต่อเนื่องและสามารถเรียนรู้จากสรรพสิ่งได้ (14)

สถาบันนาโรปะ (Naropa Institute)
สถาบันนาโรปะ เป็นอีกองค์กรพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมในรูปแบบของสถาบันการศึกษา ตั้งขึ้นในปี ค.ศ.1974 ที่เมืองโคโลราโด สหรัฐอเมริกา โดยชาวพุทธธิเบตชื่อเชอเกียม ตรุงปะ รินโปเช (Chogyam Trungpa Rinpoche) ได้เปิดโครงการศึกษาระดับปริญญาโทชื่อว่า "โครงการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม" (The Engaged Buddhism Program) โดยผู้ที่เข้าศึกษาในโครงการนี้จะต้องเรียนทั้งภาควิชาการและออกภาคสนาม เพื่อฝึกฝนการทำกิจกรรมทางสังคม ความหมายของพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมของสถาบันนี้ คือ "พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมเป็นการประยุกต์เอาหลักศีล สมาธิ ปัญญาของพระพุทธศาสนามาใช้กับความท้าทายในสังคมปัจจุบัน เพื่อตอบสนองปัญหาทางการเมืองและเศรษฐกิจของโลก" (15)

- คริสโตเฟอร์ เอส. ควีน (Christopher S. Queen) มองว่า พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม เป็นการประยุกต์หลักคำสอนทางพระพุทธศาสนาเพื่อแก้ปัญหาสังคม เป็นรูปแบบของศาสนาที่เกิดขึ้นในบริบทแห่งการถกเถียงปัญหาระดับโลกในเรื่องสิทธิมนุษยชน การกระจายความยุติธรรม และความก้าวหน้าทางสังคม (16) จุดร่วมสำคัญอย่างหนึ่งของกลุ่มชาวพุทธที่ทำงานเพื่อสังคม คือ การถือเอาปัญหาความทุกข์ของชาวโลกเป็นแรงกระตุ้นให้เกิดความอยากที่จะทำงานเพื่อสังคม รวมทั้งการตั้งปณิธานแบบพระโพธิสัตว์ของมหายาน ที่จะคุ้มครองรักษาสรรพสัตว์ (17)

- โรเบิร์ต อี. กอสส์ (Robert E.Goss) มองว่า พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมปัจจุบันเป็นขบวนการสากลที่อยู่เหนือการสังกัดนิกาย โดยมุ่งตอบสนองปัญหาของโลกทั้งทางการเมือง เศรษฐกิจ และสังคม เป็นรูปแบบของขบวนการปลดปล่อยทางสังคมและการเมือง ที่เกี่ยวข้องกับการเปลี่ยนแปลงโลกแวดล้อมและการปลดเปลื้องทุกข์ของมนุษย์ โดยประยุกต์ใช้หลักคำสอนเรื่องความเมตตากรุณา ปัญญา ปฏิจจสมุปบาท และศูนยตา เพื่อแก้ปัญหาสังคม รวมทั้งการใช้วิธีการปฏิบัติกรรมฐาน ยุทธศาสตร์ด้านการศึกษา เมตตากรุณาเชิงสังคม และการสร้างเครือข่ายระดับรากหญ้า เพื่อเข้าไปมีส่วนร่วมกับสังคมอย่างกระตือรือร้น (18)

- องค์ทะไล ลามะ ผู้นำเรียกร้องเพื่อเอกราชของธิเบตจากการยึดครองของจีน ได้เสนอแนวคิด"ความรับผิดชอบสากล" (universal responsibility) และแนวคิดแบบแบบ "จิตใจที่หวังประโยชน์เพื่อผู้อื่น" (altruistic mind) ซึ่งตั้งอยู่บนฐานของความรัก ความเมตตากรุณา การให้อภัย และการอิงอาศัยกันของสิ่งทั้งหลาย ท่านกล่าวว่า "ทุกๆ ชาติก็อิงอาศัยชาติอื่น แม้แต่ชาติที่มีข้อพิพาทกันก็ต้องร่วมมือในการใช้ทรัพยากรของโลก มนุษย์ทั้งหลายทั้งในชุมชนโลกและครอบครัว จำต้องสามัคคีกันและร่วมมือกันบนฐานของการเคารพซึ่งกันและกัน แนวคิดเรื่องการทำประโยชน์เพื่อผู้อื่น (altruism) จึงเป็นปัจจัยที่สำคัญอย่างยิ่งยวด" (19) ท่านกล่าวต่อไปว่า

หากปัจเจกบุคคลมีสำนึกรับผิดชอบต่อมนุษยชาติ เขาจะดูแลรักษาสิ่งแวดล้อมทางธรรมชาติ รวมทั้งทำให้ความเติบโตทางด้านอุตสาหกรรมและการเพิ่มขึ้นของประชากรชะลอตัวลง ถ้าเราคิดด้วยจิตใจที่คับแคบและมองเฉพาะสิ่งที่อยู่รอบตัว เราก็จะไม่สร้างอนาคตในทางบวก…ความหมายของความรับผิดชอบที่แท้จริง จะต้องตั้งอยู่บนฐานของความเมตตา กรุณา และความปรารถนาที่จะทำประโยชน์เพื่อผู้อื่น เราไม่เพียงแต่จะให้ความเคารพมวลมนุษย์เท่านั้น หากยังต้องให้การดูแล การงดเว้นจากการก้าวก่ายแทรกแซงสัตว์สายพันธุ์อื่นและสิ่งแวดล้อม ในการทำงานเพื่อความสุขและความพึงพอใจของบุคคล ครอบครัว ประเทศชาติ และชุมชนระหว่างประเทศ กุญแจสำคัญคือจิตใจที่หวังประโยชน์เพื่อผู้อื่นของเรานี่เอง (altruistic mind) (20)

ความรับผิดชอบสากล (universal responsibility) และจิตใจที่หวังประโยชน์เพื่อผู้อื่น ถือว่าเป็นรากฐานสำคัญของแนวคิดเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมขององค์ทะไล ลามะ และรากฐานที่ลึกยิ่งไปกว่านั้น คือ ความตระหนักรู้ในความเกี่ยวโยงสัมพันธ์กันของสิ่งทั้งหลาย ซึ่งในระบบความสัมพันธ์นี้ จักรวาลถูกมองในฐานะเป็นองค์รวมแห่งอินทรียภาพ สรรพสิ่งล้วนอิงอาศัยกันและเป็นเหตุปัจจัยแก่กันและกัน (อิทัปปัจจยตา) ไม่ว่าจะเป็นการคิด การพูด และการกระทำ รวมทั้งสรรพสัตว์ทั้งหลาย ล้วนแต่รวมอยู่ในข่ายใยแห่งชีวิตนี้ทั้งสิ้น (the web of life) (21)

พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมอาจแบ่งลักษณะโดยรวมเป็น ๓ ประการ
อย่างไรก็ตาม เมื่อมองโดยภาพรวมแล้ว พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมอาจแบ่งลักษณะโดยรวมเป็น ๓ ประการ ดังนี้ (22)

๑) ความตระหนักรู้ (Awareness) หมายถึง ความมีสติสำนึกตระหนักรู้สิ่งที่เกิดขึ้นภายในตัวเอง สิ่งแวดล้อมที่อยู่รอบตัว รวมทั้งตระหนักรู้ในสภาพความทุกข์ของหมู่สัตว์ในสังคมและโลก ถือว่าเป็นพื้นฐานสำคัญที่จะนำไปสู่การทำกิจกรรมทางสังคม

๒) การทำตนให้เป็นหนึ่งเดียวกับโลก (Identification of self and world) ได้แก่ ความรู้สึกเป็นหนึ่งเดียว (oneness) การไม่แบ่งแยกเป็นฝักฝ่าย (non-dualism) การพึ่งพาอาศัยกัน (independence) และความรู้สึกเห็นอกเห็นใจกัน ในขั้นแรก เมื่อได้ตระหนักรู้ ได้เห็น และได้ยินสภาพความทุกข์ที่หมู่สัตว์ได้ประสบอยู่ จากนั้น จึงแผ่ความกรุณา (compassion) หรือ ความรู้สึกสงสาร (sympathy) ความรู้สึกร่วม (co-feeling) หรือความรู้สึกว่าเป็นเพื่อนร่วมทุกข์ (fellow-feeling) เพื่อทำลายพรมแดนที่ขวางกั้นระหว่างตนเองกับคนอื่น พระติช นัท ฮันห์ ได้รวมเอาพวกโจรสลัดและผู้ลักลอบค้าอาวุธสงครามไว้ในข่ายแห่งความกรุณาของท่านด้วย ในฐานะเป็นผู้ลี้ภัยสงครามและผู้ประสบเคราะห์กรรมร่วมกัน

๓) การลงมือกระทำ (Imperative of Action) หมายถึง ข้อบังคับที่จะต้องลงมือทำหรือให้การช่วยเหลือทันที เมื่อเห็นหรือได้ยินผู้อื่นมีความทุกข์ ดังที่พระติช นัท ฮันห์ กล่าวไว้ว่า "เมื่อมีการเห็น จะต้องมีการกระทำ" หรือดังที่เบอร์นาร์ด กลาสแมน (Bernard Glassman) มองว่า การมองความทุกข์ของคนอื่นให้เป็นดังทุกข์ของตน จะนำไปสู่การกระทำอย่างมั่นคง ดังข้อคำกล่าวของเขาที่ว่า "ถ้าฉันมีแผลที่เลือดกำลังไหล ฉันจะรักษามันทันที จะไม่เข้าร่วมกลุ่มถกปัญหาหรือรอให้มีเครื่องมือพร้อม หรือรอจนกว่าจะได้ตรัสรู้ หรือรอจนกว่าจะได้ฝึกฝนตนก่อน ฉันจะหาผ้ามาพันแผลให้เลือดหยุดไหลทันที เพราะเลือดของฉันกำลังไหลอยู่ขณะนี้" (23)

๒.๒ ประเด็นโต้แย้งเกี่ยวกับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาในต่างประเทศ
ปัจจุบันทัศนะเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมมี ๒ กลุ่มหลักๆ คือ

(๑) ทัศนะที่มองว่า มิติทางสังคมในพระพุทธศาสนาไม่ใช่เรื่องใหม่ หากแต่มีรากฐานดั้งเดิมมาตั้งแต่สมัยพุทธกาล เพียงแต่ได้มีการปรับรูปแบบให้สอดคล้องกับความเปลี่ยนแปลงของสังคมแต่ละยุคสมัยเท่านั้น ผู้มีทัศนะในแนวนี้ส่วนใหญ่เป็นนักคิดหรือนักวิชาการที่เป็นชาวพุทธอยู่แล้ว และ

(๒) ทัศนะที่มองว่าพระพุทธศาสนาขาดมิติทางสังคม กล่าวคือ แนวคิดเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม ไม่เคยมีมาก่อนในประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนา ทั้งในนิกายเถรวาท มหายาน และวัชรยาน หากแต่เป็นรูปของพระพุทธศาสนาแนวใหม่ที่เกิดขึ้นเพื่อตอบสนองปัญหาของสังคมโลกยุคใหม่ ผู้ที่มีทัศนะในแนวนี้ส่วนใหญ่เป็นนักวิชาการตะวันตก ที่ศึกษาพระพุทธศาสนาในเชิงวิชาการ

๒.๒.๑ ทัศนะที่มองว่าพระพุทธศาสนาขาดมิติทางสังคม
คำถามที่ว่า พระพุทธศาสนามีมิติทางสังคม (social dimension) หรือไม่ เป็นประเด็นที่มีการถกเถียงกันมาเป็นเวลานาน นักวิชาการตะวันตกที่ศึกษาพระพุทธศาสนาในยุคต้นๆ มักจะสรุปว่า หลักคำสอนของพระพุทธศาสนาขาดมิติทางสังคม คือ มุ่งแต่ประโยชน์ของปัจเจกบุคคลเป็นสำคัญ ถึงแม้จะมีคำสอนเรื่องสังคมอยู่บ้าง แต่ก็เป็นเพียงผลพลอยได้ (by-product) เท่านั้น ข้อวิจารณ์ที่ดูเหมือนจะได้รับการอ้างถึงบ่อยที่สุด คือ

แมกซ์ เวเบอร์ (Max Weber) นักสังคมวิทยาชื่อดังชาวเยอรมัน เวเบอร์มองว่า "ความหลุดพ้นเป็นเรื่องของความเพียรจำเพาะตัว ไม่มีใครและโดยเฉพาะไม่มีสังคมไหนสามารถช่วยเขาได้ ความเข้าใจเช่นนี้ได้ทำให้เกิดการปฏิบัติอย่างสุดเหวี่ยง" (24)

บาร์ดเวลล์ แอล. สมิธ (Bardwell L.Smith) มองคล้ายกับเวเบอร์ที่ว่า "จุดหมายพื้นฐานดั้งเดิมของพระพุทธศาสนา ไม่ใช่สังคมที่ยุติธรรม…แม้พระโพธิสัตว์ก็ไม่ได้มีหน้าที่ในฐานะผู้ปฏิรูปสังคม หากแต่เป็นผู้ส่งเสริมให้เกิดการเปลี่ยนแปลงในแต่ละบุคคลที่อยู่ในสังคมเท่านั้น" (25)

ริชาร์ด กอมบริช (Richard Gombrich) อดีตนายกสมาคมปาลีปกรณ์ ก็มีความเห็นสอดคล้องในทิศทางเดียวกันเวเบอร์ว่า "ภารกิจของพระองค์คือ การปฏิรูปปัจเจกบุคคลและช่วยให้พวกเขาสลัดออกจากสังคมตลอดกาล ไม่ใช่เพื่อปฏิรูปโลก…พระองค์ไม่เคยทรงสอนเพื่อต่อต้านความไม่เสมอภาคทางสังคม…ไม่ทรงพยายามที่จะลบล้างระบบวรรณะและระบบทาส" (26)

มูรติ (T.R.V.Murti) นักวิชาการชาวอินเดีย ก็มีความเห็นสอดคล้องกันว่า "พระอรหันต์พึงพอใจก็แต่ความหลุดพ้นเฉพาะตัว ท่านไม่สนใจความเป็นอยู่ของผู้อื่น อุดมคติแห่งพระอรหันต์สร้างขึ้นจากแนวคิดแบบอัตนิยม ท่านกลัวจนกระทั่งว่าโลกจะจับตัวท่านไว้ หากท่านต้องปรากฏในโลกนานเกินไป" (27)

วินสตัน แอล. คิง (Winston L. King) ได้วิจารณ์พระพุทธศาสนาในยุคต้นค่อนข้างแรงว่า "ไม่มีความรู้สึกตื่นตัว (insensitivity) ในความอยุติธรรม(ทางสังคม)" ด้วยเหตุผล ๓ ประการ คือ

(๑) มุ่งหวังแต่พระนิพพาน เพื่อให้ตนหลุดพ้นจากการเกิดใหม่ในสังสารวัฏ

(๒) รังเกียจแนวคิดในการเรียกร้องความยุติธรรม เพราะเห็นว่าเป็นสาเหตุแห่งการสร้างเวรกรรม ดังคาถาธรรมบทที่ว่า "ชนเหล่าใดเข้าไปผูกเวรว่า 'คนนี้ได้ด่าเรา ได้ฆ่าเรา ได้ชนะเรา และได้ลักสิ่งของของเราไป' เวรของชนเหล่านั้น ย่อมไม่สงบระงับ" (28) และ

(๓) การเรียกร้องความยุติธรรมเป็นความเชื่อที่ผิด เพราะความยุติธรรมมีอยู่แล้วในกฎแห่งกรรม แม้อาจจะตามสนองช้าไปบ้าง แต่จะต้องตามสนองอย่างแน่นอน หลักกรรมเป็นระบบความความยุติธรรมที่สมบูรณ์ ผลของความเชื่อแบบนี้ คือ "เมื่อสังคมถูกมองในฐานะเป็นเพียงผลรวมแห่งกรรมของปัจเจกบุคคล การพูดถึงการปรับปรุงหรือการปฏิรูปสังคมในวิถีทางแบบส่วนรวม (collective way) ย่อมไร้ประโยชน์ สังคมใดๆ ก็ตาม จะสามารถเปลี่ยนแปลงได้ ก็ด้วยวิถีทางแห่งการแก้ไขปรับปรุงเป็นรายบุคคลไป" (29)

พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม ในฐานะกระบวนทัศน์ใหม่ (นวยาน)
คริสโตเฟอร์ เอส. ควีน (Christopher S. Queen) มองว่า พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม เป็นรูปแบบที่ค่อนข้างจะเดินสวนทางกับแนวทางของนิกายพระพุทธศาสนาที่มีอยู่เดิม ทั้งนิกายหีนยาน มหายาน และวัชรยาน เป็นรูปแบบของพระพุทธศาสนาที่ไม่เคยมีมาก่อน (unprecedented) หากแต่เป็นการเพิ่มเนื้อหาใหม่ๆ เข้ามาในพระพุทธศาสนาที่มีอยู่เดิม กล่าวคือเป็นกระบวนทัศน์แห่งความหลุดพ้นแบบพุทธแนวใหม่ (a new paradigm of Buddhist liberation) หรืออาจจะบัญญัติชื่อใหม่ "ยานใหม่" หรือ "นวยาน" (30). ควีน มองว่า การก่อตั้งนิกายเทียบหินของพระติช นัท ฮันห์ ถือว่าเป็นการแยกตัวเองออกมาจากพระพุทธศาสนาแบบจารีตของเวียดนามอย่างชัดเจน และเขาได้ยกคำของพระติช นัท ฮันห์ ซึ่งเขามองว่าเป็นแนวคิดที่แตกต่างจากพระพุทธศาสนาแบบเดิมๆ อย่างสิ้นเชิง เพราะมุ่งแก้ปัญหาสังคมทั้งในระดับโครงสร้างและนโยบาย ดังนี้

กรรม(ปฎิบัติการ)ร่วมทางสังคมแนวพุทธ (A Buddhist collective action) เกิดขึ้นด้วยวัตถุประสงค์ที่จะสร้างอิทธิพลต่อนโยบายสาธารณะ (public policy) และสร้างสถาบันรูปแบบใหม่ กรรมร่วมทางสังคมรูปแบบหนึ่ง คือ การไม่ให้ความร่วมมือกับรัฐบาล เช่น การประท้วง การร่วมใจกันลาออก การส่งใบอนุญาตคืนรัฐบาล การประท้วงไม่ยอมเข้าชั้นเรียนของนักเรียน หรือการใช้รูปแบบทางวัฒนธรรมอื่นๆ เช่น งานเขียนแนวนวนิยายและเรื่องจริงแนวต่อต้านสงคราม (31)

ควีน มองว่า เหตุการณ์ที่เมืองนาคปูร์ ประเทศอินเดีย เมื่อวันที่ ๑๔ ตุลาคม ๑๙๕๖ (๒๔๙๙) เมื่อชาวฮินดูวรรณะต่ำ (ศูทร/อธิศูทร) กว่าครึ่งล้านคน ซึ่งนำโดย เอ็มเบ็ดการ์ (Ambedkar) ได้หันมานับถือพระพุทธศาสนา ถือว่าเป็นจุดเปลี่ยนทางด้านประวัติศาสตร์ของพระพุทธศาสนาเลยเดียว ในเหตุการณ์ครั้งนี้ กลุ่มนักข่าวสงสัยว่า ทำไมคนที่เป็นอดีตรัฐมนตรีและเป็นผู้ออกแบบรัฐธรรมนูญอินเดีย จึงได้ละทิ้งศาสนาของคนส่วนใหญ่แล้วหันไปนับถือศาสนาที่สูญไปจากอินเดียกว่า ๘๐๐ ปีมาแล้ว เอ็มเบ็ดการ์ตอบว่า "ลองถามตัวคุณเองและบิดามารดาของคุณดูสิว่า คนที่เคารพตนเองจะสามารถทนอยู่ได้อย่างไรในระบบที่หยิบยื่นเพียงของเหลือเดน และงานที่ไม่มีใครต้องการให้แก่พลเมืองผู้ต่ำต้อย"

นักข่าวถามอีกว่า "ทำไมต้องเป็นพระพุทธศาสนา ซึ่งเคยเป็นที่ดึงดูดใจของคนวรรณะต่ำในอดีต ทำไมไม่เป็นศาสนาอื่นๆ เช่น อิสลาม หรือคริสต์" เอ็มเบ็ดการ์ ตอบว่า "แม้ผมจะแตกต่างจากคานธี แต่ผมก็เห็นด้วยในวิถีทางแบบอหิงสาของท่าน เหตุนี้แหละจึงจำเป็นต้องเปลี่ยนไปหาศาสนาอันเป็นส่วนหนึ่งและเป็นของขวัญแห่งวัฒนธรรมอินเดีย ผมได้ทำด้วยความระมัดระวัง เพื่อที่ว่าการเปลี่ยนศาสนาของผมจะไม่กระทบกระเทือนต่อวัฒนธรรมและประวัติศาสตร์ของแผ่นดินนี้". นักข่าวซักต่ออีกว่า "พระพุทธศาสนาที่คุณนับถือเป็นแบบไหน" เอ็มเบ็ดการ์ตอบว่า "พุทธศาสนาที่เรานับถือนี้จะดำเนินตามแนวทางที่พระพุทธเจ้าสอนไว้ จะไม่มีการแบ่งแยกเป็นหีนยานและมหายานแบบเก่าๆ หากแต่เป็นพระพุทธศาสนาแนวใหม่ หรือนวยาน (Neo-Buddhism)" (32) นี้คือเหตุการณ์ที่ถือว่าเป็นแนวโน้มของยานใหม่ในพระพุทธศาสนา ซึ่งยานใหม่นี้เกิดขึ้นท่ามกลางบริบทแห่งปัญหาสังคม วัฒนธรรม และความเชื่อแบบใหม่ รวมทั้งการได้มีปฏิสัมพันธ์กับวัฒนธรรมตะวันตก

ควีน มองประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนาว่าได้ผ่านยุคปฏิรูป (Reformations) มาคล้ายๆ กับคริสต์ศาสนา คือ การปฏิรูปเกิดจากการปฏิเสธจริยธรรมแบบหีนยาน ซึ่งถูกมองว่าเป็นยานแคบหรือยานสำหรับปัญญาชน (elite / สาวกยาน) ดังจะเห็นได้จากการกล่าวโจมตีและต่อต้านพวกปัญญาชน (anti-elite) ในพระสูตรมหายาน เช่น สัทธรรมปุณฑริกสูตร วิมลเกียรตินิเทศสูตร (33) ควีน ได้ใช้แนวคิดเกี่ยวกับการเปลี่ยนกระบวนทัศน์ทางศาสนาของนักเทววิทยาชาว สวิสซ์ ชื่อฮันส์ คุง (Hans Kung) มาอธิบายการเปลี่ยนกระบวนทัศน์ทางจริยธรรมในพระพุทธศาสนา ในบทความเรื่อง "Paradigm Change in Buddhism and Christianity"

ส่วน ฮันส์ คุง เองได้ใช้แนวคิดเกี่ยวกับการเปลี่ยนกระบวนทัศน์ทางวิทยาศาสตร์ของโทมัส เอส. คูห์น (Thomas S. Kuhn) ที่เสนอไว้ในงานเรื่อง "The Structure of Scientific Revolution" (๑๙๖๒) (34) มาเป็นตัวแบบในการศึกษาการเปลี่ยนกระบวนทัศน์ในพุทธศาสนาและคริสต์ศาสนา เขาเสนอว่า การเปลี่ยนแปลงของรูปแบบทางศาสนาในยุคหนึ่งๆ ถูกกำหนดโดย "ผลโดยรวม (total constellation) แห่งความเชื่อมั่นทั้งโดยรู้ตัวและไม่รู้ตัว ระบบคุณค่า และแบบแผนแห่งพฤติกรรม ซึ่งกำลังแพร่หลาย ขยายขอบเขต และหยั่งรากลงในยุคนั้นๆ" (35) จากแนวคิดนี้ ควีน จึงได้เสนอกระบวนทัศน์ทางจริยธรรมของพระพุทธศาสนา ๔ แบบ คือ (๑) จริยธรรมแบบศีล (discipline) (๒) จริยธรรมแบบธรรม (virtue) (๓) จริย-ธรรมแบบทำประโยชน์เพื่อผู้อื่น (altruism) และ (๔) จริยธรรมเพื่อสังคม (engagement) จริยธรรมสองแบบแรกเป็นจริยธรรมของพระพุทธศาสนายุคต้น ส่วนจริยธรรมแบบที่ ๓ เป็นจริยธรรมของพระพุทธศาสนามหายาน และจริยธรรมแบบที่ ๔ เป็นจริยธรรมของพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม

๑) จริยธรรมแบบศีล (Ethics of Discipline) หมายถึงจริยธรรมที่เน้นการวางระเบียบ กฏเกณฑ์ ข้อห้าม ข้อบังคับ หรือการงดเว้นจากความประพฤติชั่วทางกายและวาจา เช่น การงดเว้นจากการละเมิดศีล ๕ ของคฤหัสถ์ หรือศีล ๒๒๗ ของพระภิกษุ จริยธรรมแบบศีลนี้เน้นการฝึกหัดขัดเกลาผู้ปฏิบัติธรรมเป็นการเฉพาะตน แม้ว่าผลของการปฏิบัติตามจริยธรรมแนวนี้มีประโยชน์ต่อสังคมโดยรวมก็ตาม แต่ก็ถือว่าเป็นเพียงผลโดยอ้อม (36)

๒) จริยธรรมแบบธรรม (Ethics of Virtue) รูปแบบจริยธรรมแบนี้ได้เปลี่ยนจากการงดเว้นมาเป็นการสร้างคุณธรรมขึ้นภายในจิตใจ เช่น หลักโอวาทปาติโมกข์ที่ว่า ด้วยการการทำกุศลให้ถึงพร้อม และการทำจิตใจให้ผ่องแผ้ว หรือการเจริญพรหมวิหาร ๔ คือ เมตตา กรุณา มุทิตา อุเบกขา เป็นต้น. ควีนมองว่า จริยธรรมแบบธรรมนี้ แม้จะเกี่ยวข้องกับบุคคลอื่น เช่น การแผ่เมตตาให้สรรพสัตว์ แต่ก็ถือว่าเป็นการกระทำที่มุ่งผลทางด้านจิตใจของตนเป็นสำคัญ โดยเขาได้อ้างคำกล่าวของฮาร์วีย์ บี. อารอนสัน (Harvey B. Aronson) ที่ว่า การเจริญพรหมวิหาร ๔ ของเถรวาท ไม่ได้ส่งผลต่อการกระทำกิจกรรมทางสังคมหรือการทำประโยชน์เพื่อคนอื่น หากแต่เพื่อประโยชน์ด้านจิตใจและด้านความหลุดพ้นส่วนบุคคลมากกว่า (37)

จริงอยู่แม้พระพุทธเจ้าและพระสงฆ์จะได้ออกประกาศศาสนาเพื่อประโยชน์สุขแก่พหูชนและเพื่ออนุเคราะห์แก่ชาวโลก ซึ่งบางท่านอาจจะตีความว่านี้คือข้อความที่บ่งบอกว่าพระพุทธศาสนามีมิติทางสังคม แต่ความจริงแล้วข้อความดังกล่าวมุ่งถึงการทำให้ปัจเจกชนเป็นจำนวนมาก ได้พัฒนาตนเพื่อเข้าถึงความหลุดพ้นมากกว่า และควีน ได้โต้แย้งแนวคิดพระวัลโปละ ราหุล (Wapola Rahula) ที่ว่า การทำประโยชน์เพื่อสาธารณชนบนฐานของความเมตตากรุณา ถือว่าเป็นมรดกดั้งเดิมของพระภิกษุในพระพุทธศาสนา ซึ่งควีนมองว่า เป็นแนวคิดที่ทำให้เกิดความไขว้เขวในจารีตประเพณีของพระพุทธศาสนา (38)

๓) จริยธรรมแบบทำประโยชน์เพื่อผู้อื่น (Ethics of Altruism) ควีนมองว่า จริยธรรมแบบทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นเป็นรูปแบบที่ ๓ ของพัฒนาการทางจริยธรรมในพระพุทธศาสนา ซึ่งปรากฏโดยทั่วไปในคัมภีร์ของมหายาน จริยธรรมแบบนี้จะมุ่งเน้นบุคคลอื่นเป็นสำคัญ การเจริญเมตตาหรือกรุณาภาวนา ก็ไม่ได้มีเจตนาเพียงเพื่อจะพัฒนาความรู้สึกห่วงใยบุคคลอื่นเท่านั้น หากแต่เพื่อลงมือช่วยเหลือเขาจริงๆ. อุปาสกศีลสูตร" (39) ซึ่งเป็นพระสูตรมหายานยุคต้น ได้แสดงให้เห็นการเปลี่ยนแปลงจากจริยธรรมแบบธรรมไปสู่จริยธรรมแบบทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นอย่างชัดเจน ดังข้อความที่ว่า "ถ้าอุบาสกผู้สมาทานรักษาศีล เดินผ่านคนป่วยตามถนนหนทางโดยไม่ยอมดูแลรักษาและหาสถานที่พักอาศัยให้ กลับทอดทิ้งเขาไปเสีย ถือว่าเธอมีความผิด เธอไม่อาจพ้นจากความเสื่อมทรามได้ ไม่อาจทำกรรมของตนให้บริสุทธิ์ได้" (40) อย่างไรก็ตาม แม้จริยธรรมแบบที่ ๓ นี้จะมุ่งทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นก็จริงอยู่ แต่ก็ทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นในฐานะปัจเจกบุคคล ไม่ได้มุ่งไปที่สังคมในแง่ระบบหรือโครงสร้าง

๔) จริยธรรมเพื่อสังคม (Ethics of Engagement) จริยธรรมเพื่อสังคมตามทัศนะของควีน หมายถึงจริยธรรมที่ไม่ใช่เพียงสักว่าทำประโยชน์เพื่อผู้อื่น หากแต่เข้าไปมีส่วนร่วมกับการแก้ปัญหาสังคมในทุกๆ ด้าน ไม่ว่าจะเป็นเรื่องเศรษฐกิจ สังคม และการเมือง ควีนได้ยกตัวอย่างนักเคลื่อนไหวทางการเมืองของอินเดีย ๒ ท่าน คือ ดร.เอ็มเบ็ดการ์ และมหาตมา คานธี

ดร. เอ็มเบ็ดการ์ ได้เน้นจริยธรรมเพื่อสังคม (Engagement) โดยเรียกร้องให้แก้โครงสร้างของสังคมโดยยกเลิกระบบวรรณะ ส่วนคานธีเชื่อว่าคนแต่ละคนมีข้อจำกัดและมีอำนาจเท่าที่ผลแห่งกรรมที่ตนได้สั่งสมไว้จะอำนวยให้ ดังนั้น จึงไม่อาจขอความช่วยจากอำนาจภายนอกได้ คานธีแยกปรัชญาทางการเมืองออกจากเรื่องศีลธรรม จริงอยู่ที่อินเดียจะต้องต่อสู้เพื่อ "สวราช" (swaraj) หรือความเป็นอิสระจากอังกฤษ ซึ่งจะเป็นประโยชน์แก่ชาวอินเดียทุกคน แต่ระบบวรรณะเป็นประเด็นลึกซึ้ง เป็นกฎของจักรวาลด้วยซ้ำไป ดังนั้น เราจึงไม่สามารถกำจัดออกไปได้ด้วยความเพียรพยายามของมนุษย์ หรือการบังคับด้วยกฎหมาย ส่วนการบำเพ็ญพรตของคานธี คือ "การทดลองความจริง" (experiments with truth) เช่น การอดอาหาร การถือพรหมจรรย์ และการบำเพ็ญสัตยาเคราะห์ ก็มีลักษณะคล้ายกับจริยธรรมแบบวินัยและแบบธรรมในพระพุทธศาสนายุคต้น

หลักมหากรุณาของคานธีมีขอบเขตครอบคลุมทั้งพวก "หริชน" (หมายถึง บุตรของพระเจ้า เป็นคำที่คานธีใช้กับชนชั้นต่ำต้อย) พร้อมด้วยคนวรรณะพราหมณ์และแพศย์ คานธีคิดถึงการปฏิรูปสังคมด้วยระบบกฎหมายและกระบวนการทางศาล แต่ปฏิเสธแนวคิดที่ว่า ความเชื่อและศีลธรรมทางศาสนา เป็นเรื่องที่สามารถเจรจาตกลงกันได้หรืออยู่ภายใต้การปฏิรูป (41) สำหรับ ดร.เอ็มเบ็ดการ์มองว่า ถ้าหากว่าความโลภ ความโกรธ และความหลง การคอรัปชันในระบบราชการ และระบบชนชั้นวรรณะซึ่งมีรากฐานจากความเชื่อทางศาสนา เป็นโครงสร้างที่ออกแบบโดยจิตใจของมนุษย์ มันก็น่าจะสามารถปรับปรุงแก้ไขและออกแบบใหม่ได้

จากแนวคิดต่างๆ ที่ยกมาจะเห็นว่า กลุ่มนักวิชาการที่มองว่าพระพุทธศาสนาไม่มีมิติทางสังคมส่วนใหญ่ จะตีความจากคำสอนของพระพุทธศาสนาที่สอนให้ปฏิเสธโลก (denial of the world) หรือสอนให้สละบ้านเรือนออกบวชเพื่อแสวงหาความหลุดพ้นจากพันธนาการของอารมณ์อย่างโลก ๆ (โลกธรรม) รวมทั้งวิถีชีวิตของนักบวชในพระพุทธศาสนาที่เน้นปลีกตัวเองอยู่ตามป่าเขาเพื่อแสวงหาความสงบวิเวก ดังนั้น แนวคิดนี้จึงไปกันไม่ได้กับปรัชญาสังคมที่มุ่งการยืนยันโลกหรือการเข้าร่วมคลุกคลีอยู่กับโลก

อย่างไรก็ตาม แม้แนวคิดของนักวิชาการเหล่านี้มีส่วนจริงอยู่บ้าง แต่ผู้เขียนมองว่า เป็นแนวคิดที่มองในมิติที่แคบจนเกินไป คือ มองแต่เพียงว่า พระนิพพานหรือเป้าหมายสูงสุดของชีวิตในพระพุทธศาสนาเป็นเรื่องส่วนตัวของแต่ละบุคคล ที่จะต้องเพียรพยายามให้เข้าถึงได้ด้วยตัวของเขาเอง โดยละเลยที่จะมองการจัดโครงสร้างทางสังคมในรูปแบบของศีลหรือวินัย เช่น การตั้งชุมชนสงฆ์ที่อยู่บนฐานของวินัย หลักความสัมพันธ์ทางสังคมตามหลักทิศ ๖ หรือหลักความสัมพันธ์กันตามเหตุปัจจัยของสรรพสิ่ง (อิทัปปัจจยตา)

+++++++++++++++++++++++++++++++++++++ (คลิกไปอ่านบทความต่อเนื่อง ตอนที่ ๒)

เชิงอรรถ

(1) George D. Bond, "A.T. Ariyatne and the Sarvodaya Shramadana Movement," Engaged Budddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia, ed. By Christopher S. Queen (New York: State University of New York Press, 1996), p. 126.

(2) Damien Keown, A Dictionary of Buddhism (New York: Oxford University Press, 2003), p. 86.
(3) "คำถวายรายงานสมเด็จพระสังฆราช", เสขิยธรรม ๕ (เมษายน - มิถุนายน ๒๕๓๘) : ๖๕.
(4) Christopher S. Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West (Boston: Wisdom Publications, 2000), p. 6.
(5) Thich Nhat Hanh, Peace Is Every Step (New York: Bantam, 1991), p. 91.
(6) "พุทธศาสนาสำหรับสังคมสมัยใหม่," เสขิยธรรม ๔๗ (มกราคม-มีนาคม, ๒๕๔๔) : ๓๑.
(7) Thich Nhat Hanh, Call Me By My True Names (Berkeley: Parallax Press, 1993), p. 19.
(8) Thich Nhat Hanh, Call Me By My True Names, p. 19

(9) มาร์ติน ลูเธอร์ คิง จูเนียร์ ผู้เสนอชื่อของพระติช นัท ฮันห์เข้ารับรางวัลโนเบลสาขาสันติภาพ เมื่อปี พ.ศ. ๒๕๑๐ ได้กล่าวว่า "ข้าพเจ้าไม่รู้จักใครเป็นการส่วนตัวอีก ที่จะมีคุณค่าพอสำหรับรางวัลโนเบลสาขาสันติภาพนอกเหนือไปจากพระผู้มีเมตตาจากเวียดนามรูปนี้"

(10) Thich Nhat Hanh, Vietnam : Lotus in a Sea of Fire (New York: Hill and Wang, 1967), p. 106.
(11) Thich Nhat Hanh, Vietnam: Lotus in a Sea of Fire, p. 106.
(12) Patricia Hunt-Perry and Lyn Fine, "All Buddhism Is Engaged : Thich Nhat Hanh And The Order Of Interbieng," Engaged Buddhism in the West, ed. By Christopher S. Queen, p. 40.

(13) Thich Nhat Hanh, Love in Action: Writings on Nonviolent Social Change (Berkeley: Parallax Press, 1993) อ้างใน Christopher S. Quenn (ed.), Engaged Buddhism in the West, p. 36.

(14) Patricia Hunt-Perry and Lyn Fine, "All Buddhism Is Engaged : Thich Nhat Hanh and The Order of Interbeing," quoted in Christopher S. Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West, p. 36.

(15) The Naropa Instutute, Engaged Buddhism : Master of Arts in Buddhist Studies (recruitment brochure, n.d.)

(16) Christopher S. Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West, p. 1.
(17) Christopher S. Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West, p. 5.
(18) Robert E. Goss, "Naropa Institute : The Engaged Academy," Engaged Buddhism in the West, ed. by Christopher S. Queen, p. 329.

(19) The Dalai Lama, "Cultivating Altruism," Engaged Buddhist Reader, ed. By Arnold Kotler (Berkeley : Parallax Press, 1996), p. 3.

(20) The Dalai Lama, "Cultivating Altruism", p. 3-4.
(21) Kenneth Kraft, "Engaged Buddhism," Engaged Buddhist Reader, ed. By Arnold Kotler (Berkeley : Parallax Press, 1996), p. 66.

(22) Christopher S. Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West, p. 6-7.
(23) Bernard Glassman, Harward Divinity School licture (January 20, 1997) อ้างใน Christopher S. Quenn (ed.), Engaged Buddhism in the West, p. 7.

(24) Max Webber, Religion of India : The Sociology of Hinduism and Buddhism (New York: The Free Press, 1958), pp. 206, 213.

(25) Bardwell L. Smith, "Sinhalese Buddhism and the Dilemmas of Reinterpretation," The Two Wheels of Dhamma : Essays on the Theravada Tradition in India and Ceylon, ed., By Smith (Pennsylvania: American Academy of Reeligion, 1972), p. 106.

(26) Richard Gombrich, Theravada Buddhism : A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo (London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1988), p. 30.

(27) T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism (London: George Allen and Unwin Ltd., 1955), p. 263.

(28) คาถาธรรมบทตรงนี้ ดู ขุ.ธ. (ไทย) ๒๕/๔/๒๕.
(29) Winston L. King, "Judeo-Christian and Buddhist Justice," Journal of Buddhist Ethics 2 (1995) : 75.
(30) Christopher S. Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West, pp. 1-2.
(31) อ้างใน Christopher S. Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West, p. 7.

(32) Dhananjay Keer, Dr. Ambedkar: Life and Mission (Bombay: Popular Prakashan, 1971), p. 498. อ้างใน Christopher S. Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West, p. 21.

(33) ดู Paul Williams, Mahayana Buddhism: The Doctricnal Foundations (London and New York: Routledge, 1989), pp. 6-33.

(34) การเปลี่ยนกระบวนทัศน์ทางวิทยาศาสตร์ตามทัศนะของโทมัส คูห์น มีขั้นตอนดังนี้ เมื่อกระบวนทัศน์ทางวิทยาศาสตร์แบบเก่าหรือแบบที่ยึดถือกันอยู่ ถูกทำให้อ่อนกำลังลง ถูกดัดแปลง ถูกตัดทิ้ง และถูกดูดซับเข้าไปในกระบวนทัศน์ใหม่ที่กำลังเกิดขึ้น การค้นพบใหม่ๆ ที่ไม่สอดคล้องกับกระบวนทัศน์ที่มีอิทธิพลอยู่ จะสะสมมากขึ้นเรื่อย ๆ จนถึงจุดวิกฤติ (crisis) จากนั้นจะก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงในระบบวิธีคิดในเชิงปฏิวัติ(revolution) แล้วนำไปสู่การเปลี่ยนจากวิธีคิดแบบเดิมไปสู่วิธีคิดแบบใหม่ ณ จุดเปลี่ยนตรงนี้เองที่โทมัส คูห์น เรียกว่า การเปลี่ยนกระบวนทัศน์ (paradigm shift) ตัวอย่างเช่น แนวคิดเรื่องเอกภพของปโตเลมี ที่ถือว่าโลกเป็นศูนย์กลางของจักรวาลได้พังทลายลง เมื่อถูกพัดพาด้วยกระแสธารแห่งกระบวนทัศน์แบบใหม่ที่พบว่าดวงอาทิตย์เป็นศูนย์กลางของจักรวาล โดยนักดาราศาสตร์คนสำคัญ คือ เคปเลอร์ และกาลิเลโอ ดูรายละเอียดใน สิริเพ็ญ พิริยจิตรกรกิจ, บทวิพากษ์คูห์นในเรื่องการเปลี่ยนแพราไดม์ (กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์วิภาษา, ๒๕๔๐), หน้า ๑-๒๐.

(35) อ้างใน Christopher S. Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West, p. 21.
(36) Christopher S. Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West, pp. 12-13.
(37) Harvey B. Aronson, Love and Sympathy in Theravada Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidass, 1980). อ้างใน Christopher S. Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West, p. 14.
(38) Christopher S. Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West, p. 14.
(39) อุปาสกศีลสูตร ดู Shih Heng-ching, The Sutra on Upasaka Precepts (Berkley, CA: Buddyo Dendo Kyokai, 1991).

(40) Chappell, David W. "Searching for a Mahayana Social Ethic," Journal of Religious Ethics 24.2 (1996) : 358.

(41) ดู Eleanor Zelliot, "Gandhi and Ambedkar: A Study in Leadership," From Untouchable to Dait: Essays on the Ambedkar Movement (New Delhi: Manohar, 1992), pp. 150-178.

คลิกไปที่ กระดานข่าวธนาคารนโยบายประชาชน

นักศึกษา สมาชิก และผู้สนใจบทความมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน
ก่อนหน้านี้ สามารถคลิกไปอ่านได้โดยคลิกที่แบนเนอร์

สารบัญข้อมูล : ส่งมาจากองค์กรต่างๆ

ไปหน้าแรกของมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน I สมัครสมาชิก I สารบัญเนื้อหา 1I สารบัญเนื้อหา 2 I
สารบัญเนื้อหา 3 I สารบัญเนื้อหา 4 I สารบัญเนื้อหา 5 I สารบัญเนื้อหา 6
ประวัติ ม.เที่ยงคืน

สารานุกรมลัทธิหลังสมัยใหม่และความรู้เกี่ยวเนื่อง

webboard(1) I webboard(2)

e-mail : ~~midnightuniv(at)gmail.com~~

หากประสบปัญหาการส่ง e-mail ถึงมหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจากเดิม
[email protected]

ให้ส่งไปที่ใหม่คือ
~~midnight2545(at)yahoo.com~~
มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจะได้รับจดหมายเหมือนเดิม

มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนกำลังจัดทำบทความที่เผยแพร่บนเว็บไซต์ทั้งหมด กว่า 1300 เรื่อง หนากว่า 25000 หน้า
ในรูปของ CD-ROM เพื่อบริการให้กับสมาชิกและผู้สนใจทุกท่านในราคา 150 บาท(รวมค่าส่ง)
(เริ่มปรับราคาตั้งแต่วันที่ 1 กันยายน 2548)
เพื่อสะดวกสำหรับสมาชิกในการค้นคว้า
สนใจสั่งซื้อได้ที่ ~~midnightuniv(at)gmail.com~~ หรือ
~~midnight2545(at)yahoo.com~~

สมเกียรติ ตั้งนโม และคณาจารย์มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน
(บรรณาธิการเว็บไซค์ มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน)
หากสมาชิก ผู้สนใจ และองค์กรใด ประสงค์จะสนับสนุนการเผยแพร่ความรู้เพื่อเป็นวิทยาทานแก่ชุมชน
และสังคมไทยสามารถให้การสนับสนุนได้ที่บัญชีเงินฝากออมทรัพย์ ในนาม สมเกียรติ ตั้งนโม
หมายเลขบัญชี ~~xxx-x-xxxxx-x~~ ธนาคารกรุงไทยฯ สำนักงานถนนสุเทพ อ.เมือง จ.เชียงใหม่
หรือติดต่อมาที่ ~~midnightuniv(at)yahoo.com~~ หรือ ~~midnight2545(at)yahoo.com~~