Document 1278

ปรัชญาเป็นเรื่องของอคติเกี่ยวกับผิวสี เพศ และชาติพันธุ์โดยตั้งใจ
African Sage Philosophy: ปรัชญาคนฉลาดแอฟริกัน
สมเกียรติ ตั้งนโม : เรียบเรียง
กองบรรณาธิการเว็บไซต์มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน

บทความเกี่ยวกับปรัชญาคนฉลาดแอฟริกันนี้ เรียบเรียงขึ้นมาจากเรื่อง
African Sage Philosophy (First published Tue 14 Feb, 2006)
ซึ่งเผยแพร่อยบนเว็บไซต์ Stanford Encyclopedia of Philosophy
ที่ http://plato.stanford.edu/entries/african-sage/
โดยมีสาระสำคัญตามลำดับหัวข้อต่อไปนี้
1. Oruka's Project
2. The African Sage Tradition and Eurocentric Bias
3. Literacy and The Oral Tradition in Sage Philosophy
4. Ethnophilosophy, Unanimity and African Critical Thought
5. What counts as Sage Philosophy?
~~midnightuniv(at)gmail.com~~

บทความเพื่อประโยชน์ทางการศึกษา
ข้อความที่ปรากฏบนเว็บเพจนี้ ได้รักษาเนื้อความตามต้นฉบับเดิมมากที่สุด
เพื่อนำเสนอเนื้อหาตามที่ผู้เขียนต้องการสื่อ กองบรรณาธิการเพียงเว้นวรรค และย่อหน้าใหม่
เพื่อให้เหมาะสมกับการนำเสนอบนเว็บเพจมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน
บทความมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน ลำดับที่ ๑๒๗๘
เผยแพร่บนเว็บไซต์นี้ครั้งแรกเมื่อวันที่ ๑๕ มิถุนายน ๒๕๕๐
(บทความทั้งหมดยาวประมาณ ๑๘.๕ หน้ากระดาษ A4)

++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

African Sage Philosophy (First published Tue 14 Feb, 2006)
http://plato.stanford.edu/entries/african-sage/
(หมายเหตุ: คำว่า sage ได้รับการแปลโดยอนุโลมในที่นี้ว่า"คนฉลาด" ซึ่งอันที่จริงหมายถึง A mentor in spiritual and philosophical topics who is renowned for profound wisdom - หมายถึงที่ปรึกษาที่มีความชาญฉลาดในทางจิตวิญญานและเรื่องทางปรัชญา ซึ่งได้รับการขนานนามดังกล่าวเพราะความมีปัญญาอันลึกซึ้ง)

ความนำ
"ปรัชญาคนฉลาดแอฟริกัน" ปัจจุบันเป็นชื่อธรรมดาๆ ที่ตราไว้ให้กับกลุ่มความคิดที่ได้รับการผลิตขึ้นมาโดย บุคคลที่ได้รับการพิจารณาว่า เป็นคนที่เฉลียวฉลาดในชุมชนแอฟริกันต่างๆ และหากพูดในเชิงที่เจาะจงมากไปกว่านี้ก็คือ เป็นการอ้างถึงคนกลุ่มหนึ่งที่แสวงหารากฐานทางความคิดและมโนคติในเชิงเหตุผล ซึ่งนำมาใช้เพื่ออธิบายและมองโลก โดยการสำรวจตรวจตราโลกใบนี้อย่างวิพากษ์วิจารณ์ด้วยเหตุและผลทางความคิดและมโนคติ

การแสดงออกดังกล่าวได้รับความแพร่หลายมาจากโครงการหนึ่ง ซึ่งชักนำให้เกิดขึ้นมาโดยนักปรัชญาชาวเคนย่าช่วงหลังมานี้ คือ Henry Odera Oruka (1944-1995), วัตถุประสงค์แต่แรกนั้น ตามหลักฐานที่ปรากฏ เขาต้องการที่จะก่อตั้งหรือสถาปนาความคิด-ความไตร่ตรองในเชิงวิพากษ์ ในแนวทางที่มีความสำคัญระดับมูลฐานซึ่งมักจะเป็นความสนใจเกี่ยวกับสังคมแอฟริกันทั้งหลายเพียงไม่กี่สังคมที่เลือกมา. แนวเรื่องเหล่านี้เกี่ยวพันกับคำถามเกี่ยวกับธรรมชาติของภาวะหรือสิ่งที่มีอำนาจสูงสุด, แนวคิดเกี่ยวกับตัวบุคคล, ความหมายของอิสรภาพ, ความเสมอภาค, ความตาย, และความเชื่อในชีวิตหลังความตาย

พยานหลักฐานที่ Oruka รวบรวม เกี่ยวกับความประณีตละเอียดอ่อนในการใช้เหตุผลต่อเรื่องเหล่านั้น โดยนักปราชญ์พื้นเมือง ได้รับการบรรจุอยู่ในบทสนทนาจำนวนมากที่กล่าวถึง ซึ่งปรากฏอยู่ในหนังสือคลาสสิก เรื่อง Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy (1990). [ปรัชญาคนฉลาด: บรรดานักคิดพื้นถิ่นและข้อถกเถียงสมัยใหม่ในปรัชญาแอฟริกัน]

สำหรับในบทความชิ้นนี้ จะลำดับเรื่องราวไปตามหัวข้อดังต่อไปนี้

1. Oruka's Project
2. The African Sage Tradition and Eurocentric Bias
3. Literacy and The Oral Tradition in Sage Philosophy
4. Ethnophilosophy, Unanimity and African Critical Thought
5. What counts as Sage Philosophy?
Conclusion

1. Oruka's Project
โครงการของ Oruka
ตัวอย่างสองประโยคต่อไปนี้ มาจากตัวบทที่แสดงให้เห็นถึงวิธีวิทยาและวัตถุประสงค์ของคำถาม และข้อสงสัยของ Oruka. เมื่อถามถึงสิ่งที่เขาคิดเกี่ยวกับเรื่องชุมชน(Luo)ของเขา ตามแนวลัทธิชุมชนนิยม(communalism), Paul Mbuya, Akoko ได้ตอบคำถามดังต่อไปนี้:

มาถึงตอนนี้ ความรู้ดังกล่าวซึ่งเราอาจพูดได้ว่า ชุมชนตามแนวขนบจารีตลัทธิชุมชนนิยม ในเชิงปฏิบัติ ไม่ใช่ชุมชนที่ผู้คนทั้งหลายได้มีส่วนร่วมปันกันอย่างมีน้ำจิตน้ำใจทางด้านทรัพย์สินหรือความมั่งคั่ง. ความคิดเกี่ยวกับลัทธิชุมชนนิยมของพวกเขา ข้าพเจ้าคิดว่า เป็นเรื่องธรรมชาติของการทำงานร่วมกันอันหนึ่ง ยกตัวอย่างเช่น ที่ซึ่งบุคคลคนๆ หนึ่งเลี้ยงวัว, ทุกๆ คน "ipso facto" หรือในข้อเท็จจริงคือ มี / เลี้ยงวัว. สำหรับผู้ที่เป็นเจ้าของฝูงวัว จะกระจายวัวของเขาไปท่ามกลางผู้คนซึ่งไม่มีวัว (ของพวกเขาเอง) เพื่อว่าคนที่ร่ำรวยน้อยกว่าจะได้ทำหน้าที่ดูแลมัน… (แต่)ไม่เคยให้ไปเลยจริงๆ… ผลลัพธ์ก็คือ ทุกๆ คนต่างก็มีวัวที่จะต้องดูแลเอาใจใส่ และด้วยเหตุนั้นพวกเขาจึงมีน้ำนมสำหรับดื่มกิน
(Oruka, 1990: 141)

นักปราชญ์อีกคนหนึ่ง, Okemba Simiyu, Chaungo จากชุมชน Bukusu, ได้ตอบคำถามนี้ว่า "อะไรคือความจริง?"(What is truth?) ดังต่อไปนี้: (Bukusu - เป็นหนึ่งในชนเผ่าย่อยๆ 17 ชนเผ่าของเคนย่า อาศัยอยู่ทางตะวันตกของประเทศ)

เมื่อบางสิ่งบางอย่างจริง นั่นคือสิ่งที่คุณเห็นมัน … มันคือสิ่งที่มันเป็น … เหมือนกับขวดใบนี้ … มันเป็นจริง ในฐานะที่เป็นขวดใบหนึ่ง … นั่นคือสิ่งที่มันเป็น. ความจริงคือความดี. ส่วนความไม่จริงคือความเลว. มันคือความชั่วร้าย. คนที่กล่าวความจริงจะถูกยอมรับโดยคนดี. คนโกหกอาจมีสาวกหรือผู้ติดตามจำนวนมาก … แต่เขาเป็นคนเลว [Obwatieri … bwatoto. Bwatoto nokhulola sindu ne siene sa tu … nga inchpa yino olola ichupa ni yene sa tu.] (Sage Philosophy, p. 111)

และในการตอบคำถามแก่คู่สนทนาคนหนึ่ง ซึ่งได้ถามว่า "ทำไมผู้คนจึงพูดโกหก?" เขาตอบว่า: เพื่อว่าพวกเขาจะได้มีกิน… เพื่อว่าพวกเขาจะได้มีเกียรติหรือศักดิ์ศรี แต่มันเป็นความว่างเปล่า. พวกเขาต้องการผลกำไรที่ได้มาด้วยความฉ้อฉล (Sage Philosophy, p. 111)

จากตัวอย่างเหล่านี้ อัตลักษณ์ทั้งหลายที่แตกต่างของปรัชญาคนฉลาดแอฟริกัน สามารถได้รับการรวบรวมขึ้นมาได้

ประการแรก, พวกเขาได้แสดงถึงธรรมชาติส่วนตัวที่ลึกซึ้งทางความคิด ความเห็น ที่บรรดาคนฉลาดแสดงออกในการตอบโต้กับคำถามต่างๆ. ความเข้าใจเชิงประจักษ์ของ Akoko ได้รับการสืบทอดมาจากผลสะท้อนของตัวเขาเองในเชิงปฏิบัติ เกี่ยวกับเรื่องชุมชนโดยการพิจารณาอย่างมีเหตุมีผล.

ประการที่สอง, พวกเขานำเสนอหลักฐานทางความคิดที่เป็นนามธรรมเกี่ยวกับหัวข้อต่างๆ ทางปรัชญา. Chaungo ได้พิจารณาสิ่งที่มีความหมายสำหรับข้อเสนอที่เป็นจริง และแสดงออกในสิ่งซึ่งกลายมาเป็นความสอดคล้องต้องกันอันหนึ่งกับทฤษฎีความจริง - ตามข้อเสนอที่ว่า "นี่คือขวดใบหนึ่ง" มันเป็นจริงหากว่าวัตถุดังกล่าวมันอ้างถึงสิ่งนี้ ซึ่งอันที่จริงคือขวดใบหนึ่ง. โดยการมุ่งไปยังคนบางคนที่เลือกจะเจตนาโกหกมดเท็จ เพื่อผลอันไม่ยุติธรรม เขายังได้กล่าวถึงแง่มุมทางศีลธรรมของความจริงด้วย

การสำรวจของ Oruka เกี่ยวกับปวงปราชญ์หรือคนฉลาด มุ่งหมายที่จะโต้แย้งกับข้ออ้างในเชิงลบ ๓ ประการเกี่ยวกับสถานภาพทางปรัชญาทางความคิดของชนแอฟริกันพื้นเมือง คือ

1. ไม่เหมือนกับปวงปราชญ์กรีกที่ใช้เหตุผล, คนฉลาดแอฟริกันมิได้เกี่ยวพันกับความคิดในเชิงปรัชญา
2. คนฉลาดแอฟริกันเป็นส่วนหนึ่งของขนบจารีตแบบมุขปาฐะ ในขณะที่ความคิดเชิงปรัชญาต้องการการรู้หนังสือ การอ่านออกเขียนได้
3. ขนบประเพณีแอฟริกันสนับสนุนความเป็นเอกฉันท์ โดยไม่มีการโต้แย้งเกี่ยวกับเรื่องความเชื่อและค่านิยมต่างๆ และไม่สนับสนุนหรือขัดขวางความคิดเชิงวิพากษ์ที่เป็นส่วนตัว

การตอบโต้ของเขาเกี่ยวกับข้ออ้างเหล่านี้ ได้ก่อรูปวาทกรรมปรัชญาคนฉลาดอย่างมีนัยสำคัญ ในสิ่งที่ดำเนินรอยตามบรรทัดฐานดังกล่าว ซึ่งเขาได้หยิบยกขึ้นมากำหนดสิ่งที่นับเนื่องในฐานะที่เป็นปรัชญาคนฉลาด ว่าข้อพิจารณาข้างต้น ควรได้รับการพิจารณาในลักษณะเชิงวิพากษ์ เกี่ยวกับอคติแบบศูนย์กลางยุโรป(Eurocentric bias) ซึ่งมีต่อความคิดทางปรัชญาแอฟริกัน และข้ออ้างดังกล่าวเกี่ยวกับการรู้หนังสือซึ่งเป็นสิ่งจำเป็นข้างต้น

2. The African Sage Tradition and Eurocentric Bias
ขนบจารีตคนฉลาดแอฟริกันและอคติแบบศูนย์กลางยุโรป
แรกสุด, Oruka ได้เข้าไปเกี่ยวข้องกับภาพที่ถูกสร้างขึ้นภายใต้ลัทธิอาณานิคม ขณะเดียวกันก็ไปเกี่ยวพันกับคำพูดของบรรดาปวงปราชญ์กรีกจำนวนมาก อาทิเช่น Thales, Anaximander, Heraclitus, และบรรดาปรัชญาเมธีก่อนโสกราตีสทั้งหลาย ซึ่งได้รับการพิจารณาในฐานะที่เกี่ยวข้องกับปรัชญา ซึ่งไม่รวมเอาขนบจารีตคนฉลาดของแอฟริกันเข้าไปด้วย

อคติอันนี้เกิดขึ้นจากความเชื่อที่ปราศจากข้อสงสัยที่ว่า ปรัชญาคือกิจกรรมพิเศษทางด้านเชื้อชาติอย่างแน่ชัด. เขาเชื่อว่าอันนี้เป็นเรื่องที่ปราศจากเหตุผล ซึ่งน้อมนำไปสู่ภาพของปรัชญา ในฐานะที่เป็นทรัพย์สมบัติในครอบครองที่จำกัดเฉพาะชนชาวกรีกหรือชนชาวยุโรป และกระทั่งเป็นเรื่องที่ผูกขาดเป็นการเฉพาะเอามากๆ นั่นคือ เป็นทรัพย์สมบัติของผู้ชายผิวขาวเพียงเท่านั้น

ส่วนที่ถูกนำไปเกี่ยวข้องกับการเผยให้เห็นถึงข้อผิดพลาดในทัศนคติแบบศูนย์กลางยุโรปนี้ เขาตระหนักว่า คำพูดต่างๆ ที่ธรรมดาๆ ที่ได้รับการหยิบยกขึ้นมาเกี่ยวกับผู้คนก่อนโสกราตีสสู่สถานะความเป็นปรัชญา เป็นสิ่งที่ถูกวิพากษ์วิจารณ์มาโดยตลอดจากบรรดานักปรัชญาทั้งหลายในยุคหลัง เขายืนยันว่า ความคิดต่างๆ ที่ได้รับการแสดงออกโดยบรรดาคนฉลาดแอฟริกันพื้นเมือง มิได้มีความแตกต่างไปจากบรรดาชนชาวกรีกในช่วงต้นเหล่านั้นเลยแต่อย่างใด

เมื่อมีการบันทึกลงในหนังสือภายหลัง คำพูดต่างๆ ของคนฉลาดกรีกกลับได้รับการพิจารณาอย่างกว้างขวางในฐานะที่เป็นเรื่องทางปรัชญา และผู้คนที่ได้สร้างคนเหล่านั้นขึ้นมาในฐานะนักปรัชญา. ตัวอย่างเช่นหลักฐานที่สนับสนุนฉากหนึ่ง, Oruka ได้เกิดความรู้สึกสงสัยว่า ทำไม่คำพูดของ Akoko หรือคนเหล่านั้นของ Chaungo จึงไม่ได้ถูกนำมาพิจารณาด้วยในประเด็นนี้?

Oruka หนุนเสริมการเปรียบเทียบของเขาเกี่ยวกับ "ปวงปราชญ์แอฟริกันท้องถิ่น" กับ "นักปรัชญาก่อนโสกราตีส" โดยการอ้างอิงระเบียบวิธี ๒ ประการ ที่ช่วยสนับสนุนให้เกิดความเจริญงอกงามของปรัชญาตะวันตก

ประการแรก, เริ่มต้นด้วยรากเหง้าของกรีกในตัวมันเอง วิธีการตรงไปตรงมาอันหนึ่งเกี่ยวกับการใช้การสนทนา ได้ถูกยกขึ้นมาเป็นตัวอย่างในงานเขียนทั้งหลายของเพลโต. โสกราตีสได้ตั้งคำถามเบื้องต้นซึ่งเป็นการเผยให้เห็นถึงความคิดต่างๆ โดยวางอยู่บนพื้นฐานผู้สนทนากับเขา. Oruka มองการสนทนาของตัวเขาเองกับบรรดาคนฉลาดในฐานะที่เป็นตัวอย่างหนึ่งเกี่ยวกับปฏิบัติการอันนี้ในบริบทแอฟริกัน. โสกราตีสมองตัวของเขาเองในฐานะหมอตำแย เพราะเขาเพียงช่วยทำให้คนเหล่านั้นคลอดเอาความรู้นั้นออกมา. เขาได้ช่วยทำคลอดสิ่งที่ในแต่ละกรณีเป็นทรัพย์สมบัติของคู่สนทนาของเขาเองจริงๆ ซึ่งไม่ใช่ของโสกราตีสเลยแม้แต่น้อย

Oruka มุ่งหมายให้การสนทนาต่างๆ ของเขา ในแบบเดียวกัน ที่จะปรับใช้หรือครอบคลุมวิธีการและผลลัพธ์ของมันอันนี้. เขายืนยันว่า บรรดาคนฉลาด เขาและบรรดาสานุศิษย์ที่ถูกสัมภาษณ์ ต่างเป็นเจ้าของความคิดต่างๆ ของพวกเขาเอง. บรรดานักปรัชญาที่ถูกฝึกมาแบบตะวันตก, เขากล่าว "ได้แสดงบทบาทเกี่ยวกับการปลุกเร้าทางปรัชญา (Sage Philosophy, p.47).

ประการที่สอง, ได้รับการยกตัวอย่างในงานของเพลโตชิ้นหลังๆ ซึ่งเกี่ยวพันกับข้อผูกพันทางอ้อมกับคำพูดทั้งหลายของปวงปราชญ์ โดยผ่านการวิพากษ์วิจารณ์ความคิดของพวกเขา - ซึ่งได้รับการสืบทอดมาจากการสนทนากันเหล่านี้ หรือจากความรู้หรือประสบการณ์ทั่วๆ ไป กับทัศนะของปวงปราชญ์

Oruka เชื่อว่า โดยวิธีการทั้งสองวิธีนี้ ความเจริญงอกงามของปรัชญาแอฟริกันสามารถที่จะเกิดขึ้นได้ ในลักษณะทำนองเดียวกันกับความเจริญงอกงามของปรัชญาตะวันตก

3. Literacy and The Oral Tradition in Sage Philosophy
การอ่านออกเขียนได้ และขนบจารีตมุขปาฐะในปรัชญาของคนฉลาด
อิทธิพลเกี่ยวกับอคติอาณานิคม ซึ่งมีต่อความคิดที่ไม่มีการบันทึกเป็นลายลักษณ์อักษร ได้ถูกท้าทายโดยโครงการของ Oruka ด้วย. โดยการตีพิมพ์การสัมภาษณ์ของเขากับบรรดาคนฉลาด ซึ่งเขามุ่งที่จะโต้แย้งข้ออ้างประการที่สองเกี่ยวกับการใส่ร้ายป้ายสีความคิดแอฟริกัน กล่าวคือ ปรัชญาคืองานเขียนและเพียงเป็นโครงการที่ถูกเขียนขึ้นมาเท่านั้น; และด้วยเหตุนี้ ขนบจารีตที่ไม่มีการเขียนเป็นลายลักษณ์อักษร จึงไม่อาจนับเป็นปรัชญาได้ [อันนี้รวมไปถึงข้ออ้างอื่นๆ ในเชิงลบ เช่น …ไม่เป็นวิทยาศาสตร์ ข้ออ้างที่ว่ามันเป็นเป็นมายาคติหรือเรื่องเล่าตำนาน"(Sage Philosophy, p.xv)]

เขายืนยันว่า มีนักคิดแอฟริกันจำนวนมากที่ไม่ถูกดูดซับเข้าสู่ขนบจารีตเกี่ยวกับคำเขียน ความทรงจำของพวกเขา, ในเทอมต่างๆ ของความเข้มข้นและการเป็นองค์กรหรือสถาบัน, ดีเท่าๆ กันกับข้อมูลที่ถูกบันทึกลงในหนังสือหรือตำราทางปรัชญา (Sage Philosophy, pp. 49-50). การโต้ตอบกับคู่ต่อสู้นี้ เขาเตือนว่า:

ในการถกเถียงกันดังกล่าว คล้ายกับนักวิจารณ์ทั้งหลาย ซึ่งไม่ใช่เพียงแค่ปรัชญาคนฉลาดเท่านั้น แต่เกี่ยวกับปรัชญาแอฟริกันโดยทั่วไป ซึ่งกระทำขึ้นโดยที่แอฟริกาที่เริ่มต้นขึ้นค่อนข้างช้าในทางปรัชญา เพราะว่าเราไม่มีการบันทึกเป็นลายลักษณ์อักษรเกี่ยวกับกิจกรรมต่างๆ ทางปรัชญาในอดีต และเป็นการไม่ยุติธรรมหรือไม่ถูกต้องเอาเสียเลย หากว่าเราจะถูกจำกัดในเรื่องความเป็นมาอันนั้น จากสิ่งซึ่งเราสามารถตรวจพบร่องรอยเกี่ยวกับกิจกรรมต่างๆ ดังกล่าวได้ (Sage Philosophy, p. 50).

โดยเฉพาะอย่างยิ่ง Peter Bodunrin ได้วิพากษ์วิจารณ์วิธีการของ Oruka เกี่ยวกับการสะกัดเอาปรัชญาคนฉลาดออกมา. Bodunrin ให้เหตุผลว่า เพื่อแสดงออกอันนั้น มันมีผู้คนต่างๆ คล้ายคนฉลาดของท้องถิ่นผู้ซึ่งมีความสามารถทางความคิดเชิงปรัชญา แต่มันเป็นสิ่งที่แตกต่างไปอย่างสิ้นเชิงที่จะแสดงให้เห็นว่า บรรดานักปรัชญาแอฟริกันซึ่งผูกพันกับภาพสะท้อนในเชิงองค์กรที่เป็นระบบแบบจารีตนิยม เพียงสะท้อนเกี่ยวกับผู้คนของพวกเขาออกมาเท่านั้น

สำหรับการตอบโต้ของ Oruka ที่มีต่อข้อโต้แย้งแรกหรือคำค้านของ Bodunrin นี้ ดังที่ได้ชี้แจงไปแล้วข้างต้นคือ บ่อยครั้งบรรดานักปรัชญาทั้งหลายทำงานในเชิงโต้ตอบกับความคิดอื่นๆ หรือไม่ก็พวกเขามีความคิดหรือไอเดียต่างๆ เกี่ยวกับนักปรัชญาในแง่อื่น หรือความคิดอันเป็นที่ชื่นชอบต่างๆ ในสภาพแวดล้อมของตัวนักปรัชญาเอง

โดยเปรียบเทียบแล้ว Oruka โต้ตอบกับคำค้านที่สองของ Bodunrin ยาวกว่า. ในความเรียงอีกชิ้นหนึ่ง ซึ่งเชื่อมโยงกับชื่อของเขาและค่อนข้างแพร่หลาย, Oruka ได้จำแนกแนวโน้มหลัก 4 ประการอันเป็นองค์ประกอบของปรัชญาแอฟริกัน คือ

1. มีลักษณะเป็นปรัชญาชาติพันธุ์แอฟริกัน
2. มีลักษณะเป็นปรัชญาชาตินิยมในเชิงอุดมคติแอฟริกัน
3. มีลักษณะเป็นปรัชญาแอฟริกันที่เชี่ยวชาญในวิชาชีพ และ
4. ปรัชญาคนฉลาดแอฟริกันอยู่ภายใต้ข้อพิจารณาเหล่านี้

ไม่เพียงแนวโน้มของสิ่งเหล่านี้เท่านั้นที่แสดงให้เห็นถึงความแตกต่างว่า บรรดานักปรัชญาแอฟริกันได้รับเอามาเพื่อปลดปล่อยตนเองให้เป็นอิสระอย่างเป็นระบบ เพื่อเผยถึงหลักการที่แฝงอยู่ข้างใต้ซึ่งวางอยู่บนรากฐานและขอบเขตเกี่ยวกับชีวิตแบบแอฟริกันที่ต่างออกไป พวกเขายังแสดงให้เห็นถึงว่า ปรัชญาแอฟริกันมิได้ถูกจำกัด หรือถูกกักเก็บเอาไว้ในสถาบันต่างๆ ทางวิชาการด้วย

อันที่จริง, นักปรัชญาแอฟริกันเป็นจำนวนมากได้มองไปไกลซึ่งพ้นจากตำรับตำราทางปรัชญาแบบจารีต สำหรับต้นตอต่างๆ และเนื้อหาสาระของความคิดไตร่ตรองทางปรัชญา ยกตัวอย่างเช่น ขณะที่ผูกพันอยู่กับภาพสะท้อนทางปรัชญาในเชิงวิเคราะห์อันลึกซึ้ง บรรดานักปรัชญาแอฟริกันก็ได้รวมตัวประสานเข้ากันกับการเล่าเรื่องอย่างง่ายๆ ที่ยิ่งใหญ่จากความเป็นอยู่ในชีวิตประจำวัน และจากวรรณกรรม เข้าสู่การสะท้อนถ่ายของพวกเขาถึงความเกี่ยวพันเชิงปรัชญากับเหตุการณ์ต่างๆ ทางวัฒนธรรม

โดยเฉพาะอย่างยิ่ง Oruka ค่อนข้างระมัดระวังเกี่ยวกับกลุ่มย่อยๆ ท่ามกลางบรรดานักปรัชญาแอฟริกันที่เชี่ยวชาญหรือมืออาชีพทั้งหลาย ซึ่งได้วางแบบความคิดตามจารีตแอฟริกันเอาไว้คล้ายๆ กับอคติของชาวยุโรป ในการปฏิเสธเหตุผลต่อชาวแอฟริกันในสภาพแวดล้อมตามจารีตเหล่านั้น. มันเป็นท่าทีหรือทัศนคติอันนี้นี่เอง ตามความเห็นของ Oruka ซึ่งเท่ากับข้ออ้างที่ว่า ชนชาวแอฟริกันขาดเสียซึ่งภาพสะท้อนหรือการไตร่ตรองทางความคิดในเชิงปรัชญาในลักษณะสถาบันที่เป็นระบบ, รวมไปถึงความเชื่อ และปฏิบัติการทั้งหลายเกี่ยวกับผู้คนของพวกเขาเอง

Oruka คิดว่าทัศนะอันนี้ ได้รับการยกขึ้นมาเป็นตัวอย่างในรูปแบบที่เข้มแข็ง และมีคารมคมคายมากที่สุดโดย Peter Bodurin. ในการประเมินของเขาเอง(Oruka's), Bodurin ได้มีการประเมินแก่นแกนที่เป็นใจกลางสำคัญของขนบจารีตทางวิชาการตะวันตกเอาไว้ต่ำจนเกินไป และได้รับความนิยมโดยผลงานต่างๆ ของ Levy-Bruhl ซึ่งได้ปฏิเสธชาวแอฟริกัน ซึ่งไม่เพียงแต่การมีอยู่ของระบบความคิดเชิงปรัชญาในรูปองค์กรเท่านั้น แต่ยังรวมไปถึงความมีเหตุผลของมันด้วย. Oruka คิดว่า ทัศนะนี้ค่อนข้างจะเหลวไหลไร้สาระ เพราะไม่มีสังคมใดของมนุษย์ที่ดำรงอยู่ท่ามกลางกาลเวลามายาวนานพอสมควร โดยไม่มีการสร้างความก้าวหน้าใดๆ ในสิ่งต่างๆ ด้วยหนทางของพวกเขาเองโดยลำพัง ด้วยคำกล่าวที่ว่า พวกเขาไม่มีเหตุผล หรือว่าความคิดและมโนคติในทางวัฒนธรรมของเขาได้ถูกสร้างขึ้นมาโดยไม่มีความหมาย

ในอีกด้านหนึ่ง ถ้าบรรดานักวิจารณ์เกี่ยวกับปรัชญาคนฉลาดแอฟริกันทั้งหลาย วางอยู่บนพื้นฐานการปฏิเสธของพวกเขาเกี่ยวกับความเป็นไปได้ของปรัชญาคนฉลาด บนการขาดเสียซึ่งตำรับตำราทางปรัชญาที่เป็นลายลักษณ์อักษร. Oruka โต้ตอบจุดยืนดังกล่าวโดยการถกว่า การมีอยู่ของนักปรัชญา ไม่มีความจำเป็นใดๆ ที่ความคิดของใครคนใดคนหนึ่งจะต้องได้รับการเขียนขึ้นมา หรือที่ว่าพวกเขาจะต้องก้าวไปข้างหน้า - หมายความว่า พวกเขาจะต้องได้รับการวิพากษ์วิจารณ์ หรือกระทั่งความคิดอันนั้นเป็นสิ่งที่สามารถใช้ได้กับผู้คนในรุ่นต่อไป

ขณะเดียวกัน ความเป็นระบบเป็นสิ่งสำคัญต่อโครงสร้างและความสอดคล้องกับความคิดที่ดี โดยการธำรงรักษาความคิดนั้น ซึ่งอันนนี้เป็นสิ่งที่ไม่มีความจำเป็นใดๆ จะต้องเป็นไปในรูปของการอ่านออกเขียนได้. โดยเฉพาะการปกปักรักษา เขาคิดว่าได้ถูกกระทำอย่างมีการเลือกสรรโดยคนรุ่นต่อๆ มา โดยเหตุผลและภายใต้สถานการณ์ต่างๆ อันหลากหลาย และด้วยเหตุนี้ มันจึงไม่เป็นมาตรวัดเกี่ยวกับคุณภาพทางปรัชญาในตัวมันเองแต่อย่างใด เกี่ยวกับความคิดของใครบางคน

สำหรับความคิดทั้งหลายนั้น สามารถได้รับการแสดงออกทั้งในรูปการเขียน หรือไม่ถูกเขียนในลักษณะมุขปาฐะก็ได้ ยกตัวอย่างเช่น คำพูดและการอภิปรายด้วยเหตุผลของบรรดาคนฉลาด ด้วยเหตุนี้ ความคิดดังกล่าวจึงได้รับการเก็บรักษาเอาไว้มาเป็นเวลานานโดยคนฉลาดต่างๆ หรือถูกหลงลืมไปอย่างรวดเร็ว และโยนเข้าไปในกองของสิ่งละอันพันละน้อยที่ไม่มีความสำคัญทางประวัติศาสตร์ในชุมชนแห่งอดีต โดยเหตุนี้ความคิดของคนฉลาดแอฟริกันจึงถูกจดจำเพียงแค่ไม่กี่คน ที่ความคิดของพวกเขาเหล่านั้นถูกสัมผัสจับต้องได้ในหนทางที่พิเศษบางอย่างเท่านั้น

4. Ethnophilosophy, Unanimity and African Critical Thought
ปรัชญาชาติพันธุ์, ความเป็นเอกฉันท์และความคิดเชิงวิพากษ์แอฟริกัน
ศัพท์คำว่า"ปรัชญาชาติพันธุ์"(ethnophilophy) แม้ว่าจะได้มีการนำมาใช้ก่อนหน้านี้โดยนักเขียนคนอื่นๆ และได้เป็นที่รู้จักกันโดยทั่วไปในผลงานของชาว Beninois (ชนชาติในแถบชายฝั่งตะวันตกของแอฟริกา ที่เคยอยู่ภายใต้การควบคุมของฝรั่งเศส) โดยนักปรัชญาที่ชื่อว่า Paulin Hountondji (1970, 1983). บางทีเราอาจไม่ทราบกันว่า Hountondji ได้ใช้วิจารณ์มิชชันนารีชาวเบลเยี่ยม, หนังสือของ Placide Tempel, เรื่อง Bantu Philosophy [ปรัชญาของพวกบันตู] [Bantu - หมายถึงชนชาวแอฟริกันที่อยู่ตั้งแต่ตอนกลางของทวีปแอฟริกาเรื่อยลงมาทางใต้ของทวีป] (พิมพ์ในภาษาฝรั่งเศสเป็นครั้งแรกปี 1945 และต่อมาพิมพ์ในภาษาอังกฤษปี 1959), เช่นเดียวกับบรรดาสาวกของเขา

ท่ามกลางสิ่งเหล่านี้ นักปรัชญาฝรั่งเศสและนักชาติพันธุ์วรรณา Marcel Griaule, นักปรัชญาชาวราวันดา Alexis Kagame และนักเทววิทยา John Mbiti, ได้ช่วยกันหล่อหลอมปรัชญาแอฟริกันขึ้นมาอย่างเป็นระบบในฐานะความคิดนิรนามที่ไม่มีการระบุชื่อ, โดยปราศจากนักคิดคนหนึ่งคนใดที่อ้างถึงหรืออธิบายมัน. ในช่วงปลายทศวรรษที่ 1960s, การตอบรับในเชิงบวกของคนที่ใช้ภาษาอังกฤษในแอฟริกา ไม่เพียงเฉพาะปรัชญา Bantu ของ Tempel เท่านั้น แต่ยังรวมถึงเรื่อง African Religions and Philosophy (1969) ของ John Mbity และเรื่อง Conversations with Ogotemmeli ของ Marcel Griaule ด้วย ซึ่งเมื่อไม่นานมานี้ได้รับการแปลเป็นภาษาอังกฤษ (1965) ที่ดูเหมือนจะลงรอยสอดคล้องกับกระแสชาตินิยมซึ่งเกิดขึ้นทางการเมืองและวัฒนธรรมทั่วทั้งทวีป

ข้ออ้างในเชิงลบประการที่ 3 (ขนบประเพณีแอฟริกันสนับสนุนความเป็นเอกฉันท์ โดยไม่มีการโต้แย้งเกี่ยวกับเรื่องความเชื่อและคุณค่าต่างๆ และไม่สนับสนุนหรือขัดขวางความคิดเชิงวิพากษ์ที่เป็นส่วนตัว) Oruka มุ่งที่จะท้าทายเกี่ยวกับสถานะทางปรัชญาทางความคิดแอฟริกันพื้นเมืองอันนี้ ปรัชญาชาติพันธุ์ซึ่งเป็นที่กล่าวขานกันอย่างผิดๆ ในฐานะที่ว่า ขนบจารีตแอฟริกาเป็นที่ทางอันหนึ่งของความเป็นเอกฉันท์ทางปรัชญา และขนบจารีตต่างๆ ของแอฟริกันกระตุ้นการยอมรับความเป็นเอกฉันท์ในด้านความเชื่อและค่านิยม

ถ้าอันนี้เป็นจริง มันก็จะไม่ยอมให้มีห้องว่างใดๆ สำหรับนักคิดปัจเจกอย่างโสกราตีส หรือเดการ์ตส์ โดยที่นักปรัชญาเหล่านี้ต่างมีทัศนะเกี่ยวกับปรัชญาที่เป็นตัวของเขาเองอย่างอิสระ. Oruka รู้สึกห่วงใยว่า ปัญญาชนแอฟริกันได้ถูกดึงเข้าไปสู่สมมุติฐานที่ผิดๆ ดังกล่าวของการบิดเบือนทางสติปัญญาเกี่ยวกับผู้คนแอฟริกัน และรวมถึงการธำรงความเชื่อที่ว่า การวิจารณ์เป็นสิ่งซึ่งไม่มีอยู่ในความคิดแอฟริกันพื้นเมือง

สถานการณ์ข้างต้นได้รับการทำให้เลวร้ายลงอีก โดยขบวนการเคลื่อนไหวทางการเมืองเกี่ยวกับประชาชาติแอฟริกันหลังจากการได้รับอิสรภาพ ที่ซึ่งระบบพรรคเดียวทางการเมืองได้ผุดขึ้นมา. โดยการมองฝ่ายตรงข้ามในฐานะที่เป็นการเมืองที่ผิดกฎหมาย ซึ่งมีทั้งที่ไม่ใช่แอฟริกันและการต่อต้านชาตินิยม บ่อยครั้ง บรรดาผู้นำทางการเมืองได้ถูกดูดดึงสู่ทัศนะอันนี้เกี่ยวกับความเป็นเอกภาพและความเป็นเอกฉันท์

โครงการปรัชญาคนฉลาดต่อต้านข้ออ้างเกี่ยวกับความเป็นเอกฉันท์ในแอฟริกาอันนี้ ซึ่ง Oruka มองมันในฐานะที่เป็นเรื่องเหลวไหลเช่นกัน โดยเสนอประจักษ์พยานเกี่ยวกับความหลากหลายทางความคิดท่ามกลางบรรดานักคิดชาวพื้นเมือง. Oruka ยืนยันว่า ขณะที่บรรดาชนชั้นปกครองในทุกๆ ที่ มักจะกระหายความเป็นเอกภาพ/เอกฉันท์ บรรดานักคิดทั้งหลายกับงอกงามเฟื่องฟูในการพูดคุยสนทนากัน และมีความหลากหลายเกี่ยวกับความเห็น. เขาได้ชี้ว่า ปรัชญาคนฉลาดเป็นเรื่องของบรรดานักคิด ไม่ใช่เรื่องพวกนักปกครองแต่อย่างใด

ความปรารถนาของ Oruka ที่จะจำแนกความแตกต่างของ "ปรัชญาคนฉลาด" จาก "ปรัชญาชาติพันธุ์" เป็นเรื่องในเชิงโต้ตอบต่อทัศนะที่ผิดพลาดอีกอันหนึ่งด้วย ซึ่งเป็นเรื่องที่ถูกสร้างสรรค์ขึ้นมาโดยปรัชญาชาติพันธุ์ที่ว่า ความคิดแอฟริกันท้องถิ่นเป็นความคิดนิรนาม(ไม่มีการระบุชื่อ). การโจมตีที่สำคัญอันหนึ่งของปรัชญาชาติพันธุ์คือ โดยการนำเสนอคำสอนง่ายๆ เกี่ยวกับความเชื่อแอฟริกันในแบบของการเปรียบเทียบ ความประทับใจซึ่งได้ถูกสร้างสรรค์ขึ้นมาว่า แบบแผนทางความคิดของแอฟริกันพื้นเมือง ได้รับการวางอยู่บนพื้นฐานอันลึกซึ้งบนตัวแทนมายาคติหรือเรื่องเล่าตำนานต่างๆ เกี่ยวกับความจริง ด้วยเหตุนี้ จึงทำให้ความคิดทางปรัชญาส่วนใหญ่จึงไม่สามารถอธิบายได้. ด้วยความคิดนี้ที่มีอยู่ในใจ, โครงการของ Oruka จึงมุ่งที่จะโต้แย้งแบบฉบับ 2 ชนิดเกี่ยวกับการรับรู้ที่ผิดๆ ในเรื่องความคิดแอฟริกันพื้นเมือง คือ

ประการแรก, เขาได้แยกแยะมายาคติหรือเรื่องเล่าตำนานต่างๆ จากความคิดไตร่ตรองที่ชัดเจน และความคิดทางปรัชญาที่มีเหตุผลในเชิงตรรกของบรรดานักคิดปัจเจกชนพื้นเมือง เพื่อทำให้เกิดความชัดเจนในสิ่งที่เขาอ้างถึงอยู่เสมอเกี่ยวกับ "หมอกควันทางมานุษยวิทยา" (anthropological fogs) [Sage Philosophy, pp. xxi-xxix]

ประการที่สอง, เขาได้ต่อสู้กับความคิดที่ว่า คุณภาพทางด้านจิตใจได้ข้ามพ้นจากเรื่องมายาคติ ซึ่งนี่เป็นสิ่งจำเป็นสำหรับแอฟริกันทั้งหลาย เพื่อที่จะรวมเป็นส่วนหนึ่งกับความคิดทางปรัชญา ทัศนะนั้นได้รับการแสดงออกโดยนักปรัชญาชาวเบลเยี่ยม Franz Crahay ในบทความที่มีการอ่านกันอย่างกว้างขวางชิ้นหนึ่ง เรื่อง "Le decollage conceptuel: conditions d'une philosophie bantoue" (1965). ถึงแม้ว่าเขาค่อนข้างวิพากษ์วิจารณ์เกี่ยวกับปรัชญาชาติพันธุ์, Hountondji เป็นนักปรัชญาคนแรกที่ทอดระยะห่างตัวของเขาเองจากตำแหน่งของ Crahay ที่ได้ให้เหตุผลว่า ระบบความรู้ของท้องถิ่นได้รับการแบ่งแยกจากมายาคติหรือเรื่องเล่าตำนานไปแล้ว ดังที่ไม่มีมนุษย์คนใดสามารถอยู่ด้วยมายาคติหรือตำนานล้วนๆ ได้

ยกตัวอย่างเช่น หลักทางศีลธรรมจะมีลักษณะเป็นนามธรรมในเชิงที่นำไปปรับใช้ได้ในกรณีทั่วๆ ไป มากกว่าจะเป็นหลักของคนๆ หนึ่งเท่านั้น (Hountondji 1970). ตามความเห็นของ Wiredu (1996: 182ff), ความคิดในเชิงวิพากษ์และเป็นอิสระอันนั้นเป็นเรื่องที่ใช้การได้ ในรูปแบบที่แปรผันไปตามชุมชน Akan ต่างๆ (คนที่อาศัยอยู่แถบ Ghana และ Ivory Coast) และเป็นพื้นฐานการโต้เถียงกันอย่างยืดยาวบ่อยๆ ท่ามกลางบรรดาผู้อาวุโส ในการแสวงหาฉันทามติอันหนึ่งเกี่ยวกับสาระที่ต้องการมีการเจรจาต่อรองต่างๆ

ด้วยเหตุนี้จึงตรงข้ามกับทัศนะที่ว่า ความรู้ในระดับชุมชนเป็นเรื่องนิรนามหรือไม่ระบุชื่อ, Wiredu ได้ให้เหตุผลว่า แน่นอน เนื่องจากมันเป็นสิ่งสำคัญเกี่ยวกับเรื่องฉันทามติ เกี่ยวกับความดีร่วมกันที่การถกเถียงและการเจรจาต่อรองอย่างระมัดระวังโดยมีความคิดเห็นที่แตกต่าง จะไม่ถูกพิจารณาว่าเป็นสิ่งที่สำคัญจำเป็นอย่างยิ่งเท่านั้น แต่มันยังทำให้เกิดการแสดงออกที่โปร่งใส จนกระทั่งบรรลุถึงรูปแบบของฉันทามติบางอย่าง.

กล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ ฉันทามติมิได้ถูกยัดเยียดหรือเป็นการบีบบังคับ แต่เป็นการปฏิบัติตามอย่างไม่ระย่อ. สาระสำคัญอันนั้นคล้ายดั่งข้ออ้างเกี่ยวกับ"สิทธิ"หรือ"ความชอบธรรม"ในแง่ต่างๆ ที่จะไม่ถูกตัดสินชี้ขาดโดยปราศจากการป้อนเข้าไปในหมู่สมาชิกของชุมชนนั้น ซึ่งได้รับการพิจารณาว่ามีความคิดเห็นที่เป็นอิสระของตัวเอง

5. What counts as Sage Philosophy?
อะไรที่ถือว่าเป็นปรัชญาคนฉลาด?
ตามความเห็นของ Oruka ปรัชญาคนฉลาดคือ "ความคิดทั้งหลายที่ได้รับการแสดงออกโดยคนที่มีเชาว์ปัญญา ไม่ว่าชายหรือหญิงที่มีต่อชุมชน และเป็นหนทางหนึ่งของความคิดและการอธิบายโลกที่ผันแปรขึ้นๆ ลงๆ ระหว่าง :

- ปัญญาญานของปวงชน(popular wisdom) (หลักการหรือคติพจน์ที่รู้จักกันของชุมชน, คำพังเพยและสามัญสำนึกทั่วไปเกี่ยวกับความจริง) กับ ปัญญาญานที่เป็นคำสอน(didactic wisdom), ปัญญาญานในเชิงอรรถาธิบาย(expounded wisdom) และความคิดในเชิงเหตุผลของปัจเจกชนดังกล่าวบางคนในชุมชน" (Sage Philosophy, p. 28) -

แต่อย่างไรก็ตาม Oruka ค่อนข้างมีความคิดที่ชัดเจนเกี่ยวกับใครที่มีคุณสมบัติในฐานะคนฉลาดในเชิงปรัชญา และคนเหล่านั้นแตกต่างไปจากคนฉลาดอื่นๆ อย่างไร

เมื่อไรก็ตามที่มีการถามถึงความรู้ที่ก้าวหน้าในเชิงปรัชญา, Barasa จะถูกยกขึ้นมาอ้างในฐานที่กล่าวว่า "ใช่, มันธำรงอยู่กับวิธีการไต่สวนในเชิงเหตุผล ถึงความจริงในสิ่งต่างๆ ที่แท้จริง, ปรัชญาคือเครื่องมือของการสำรวจความรู้และความเชื่ออีกคำรบหนึ่ง" (Sage Philosophy, p. 150). แนวโน้มที่จะแสดงออกซึ่งความไม่อิ่มเอมเกี่ยวกับสถานภาพที่เป็นอยู่ในระบบความเชื่อของชุมชนของพวกเขา ถือเป็นองค์ประกอบที่สำคัญอย่างยิ่ง และเป็นบรรทัดฐานที่ Oruka นำมาใช้แยกแยะคนฉลาดทั้งหลายในฐานะที่เป็นเรื่องของปรัชญา

ความไม่อิ่มเอมพอใจ(Dissatisfaction) บางครั้งได้ไปกระตุ้นคนฉลาดทางปรัชญาเพิ่มเติมความรู้ที่ทุกๆ คนมีอยู่ โดยการไปจับมันมาตรวจสอบอย่างละเอียด เพื่อที่จะกำหนดตัดสินความมีเหตุมีผลและความมีคุณประโยชน์ของมัน. ขณะเดียวกัน คนฉลาดทางปรัชญาก็จะมีส่วนร่วมกับคนอื่นๆ เกี่ยวกับความเชื่อและการปฏิบัติการตามขนบจารีต, หรือแง่มุมทั้งหลายเกี่ยวกับมัน, ซึ่งไม่เหมือนกับสมาชิกคนอื่นๆ ในชุมชนของพวกเขา บรรดานักปรัชญาเน้นการอรรถาธิบายในเชิงเหตุผล และการพิสูจน์ถึงแนวทางต่างๆ ของการกระทำ. พวกเขาเป็นหนี้ความซื่อสัตย์จงรักภักดีในเหตุผล ยิ่งกว่าขนบธรรมเนียมสำหรับวัตถุประสงค์ของตัวมันเอง. ผลลัพธ์ที่ตามมา ไม่เพียงคนฉลาดเหล่านี้เท่านั้น ซึ่งบ่อยครั้งมักเป็นแหล่งต้นตอข้อมูลของความรู้ใหม่ๆ แต่พวกเขายังเป็นตัวเร่งปฏิกริยาในการเปลี่ยนแปลงชุมชนของพวกเขาเองด้วย

ตามตัวอย่างที่อ้างแล้วข้างต้น Mbuya ได้ให้นิยามลัทธิชุมชนนิยมในเทอมต่างๆ ของศีลธรรมซึ่งเรียกร้องความผาสุกและสวัสดิการของคนอื่นๆ ในฐานะที่เป็นแนวนำในทางปฏิบัติ. เขาชี้ไปถึงเป้าหมายต่างๆ ของมัน และข้อจำกัดทั้งหลายในฐานะที่เป็นหลักการหนึ่ง ซึ่งมีจุดประสงค์ในการลดทอนความแตกต่างทางสังคม-เศรษฐกิจ ระหว่างพวกที่มีและพวกที่ไม่มี. ในทัศนะของ Oruka ไม่ใช่สมาชิกทุกคนของสังคมจะดำเนินการให้ความซับซ้อนและความชัดเจนทางแนวคิดทั้งหลายเหล่านี้สำเร็จลุล่วงลงไปได้ เกี่ยวกับหลักการที่อยู่ข้างใต้ซึ่งคนส่วนใหญ่ดำรงอยู่ ณ ระดับปฏิบัติการในฐานะขนบประเพณี

ขณะเดียวกัน เขายอมรับว่า มีคนฉลาดพื้นเมืองอื่นๆ ในชุมชนต่างๆ ของแอฟริกันด้วย โดยเขาได้จำแนกคนเหล่านี้จากคนฉลาดในทางปรัชญา อย่างเช่น Mbuya และ Chaungo, ซึ่งผูกพันอยู่กับการไตร่ตรองสืบสวนเชิงวิพากษ์ และมีพื้นฐานเชิงเหตุผลเกี่ยวกับค่านิยมและความเชื่อ. คนฉลาดพื้นเมืองอื่นๆ เป็นคนที่มีสติปัญญาในอีกความหมาย แต่จะไม่มีลักษณะในเชิงวิพากษ์ และคนเหล่านี้มีฐานะเป็นขุมคลังของถ้อยแถลงของความเชื่อต่างๆ ในชุมชนของพวกเขา ซึ่งคนพวกนี้ได้เรียนรู้และสามารถผลิตซ้ำหรือสั่งสอนให้กับคนอื่นๆ ได้, แน่นอน ดังที่พวกเขาได้รับตำแหน่งดังกล่าวและได้รับการจดจำ

กลุ่มหลังนี้มีตัวอย่าง อาทิเช่น Ogotemmeli, คนฉลาด Dogon ในชนเผ่า Mali ทุกวันนี้. คำสอนต่างๆ ของเขาได้รับการบันทึกถ่ายทอดและวิจารณ์โดยนักปรัชญาฝรั่งเศสและนักชาติพันธุ์วรรณา Marcel Griaule ในหนังสือคลาสสิกปัจจุบันเรื่อง Conversations with Ogotemmeli: Introduction to Dogon Religious Ideas (Eng. tr. 1965), หนึ่งในหนังสือซึ่งมีความโดดเด่นทางความคิดแอฟริกันพื้นเมือง. Ogotemmeli ได้นำเสนอความรู้ที่มีส่วนร่วมปันกันทั่วไปของ Dogon, ที่ไม่เพียงรวมเอาทฤษฎีที่สลับซับซ้อนอย่างมากของพวกเขา เกี่ยวกับการกำเนิดจักรวาล และพัฒนาการที่ตามมาในเรื่องแก่นแท้ทางวัตถุและไม่ใช่วัตถุทั้งหลายมารวบรวมไว้เท่านั้น แต่ยังรวมไปถึงระบบดาราศาสตร์อันน่าทึ่ง ซึ่งชี้ไปถึงความรู้เกี่ยวกับดาว Sirius (A และ B) และเส้นทางเดินบนฟากฟ้าเกี่ยวกับดวงดาวเหล่านั้นของ Dogon ก่อนที่จะมีกล้องดูดาวเสียอีก

กระนั้นก็ตาม แม้อัจฉริยการบุกเบิกทางด้านวิทยาศาสตร์และคณิตศาสตร์นี้จะเป็นที่ประจักษ์ชัด แต่ตลอดเวลาที่ผ่านมา ไม่เคยมีการนำเสนอใดๆ เกี่ยวกับ Ogotemmeli ในฐานะที่เป็นนักคิดคนหนึ่ง นอกเสียจากเขาจะเป็นเพียงตัวแทนและคนเล่าเรื่องเกี่ยวกับความทรงจำที่สั่งสมมาของชุมชนตนเองเท่านั้น. สุ้มเสียงของตัวพวกเขา ได้รับการทำให้จ่อมจมลงสู่แบบแผนเกี่ยวกับการแสดงออกของชุมชน ไม่มีอะไรที่สลักสำคัญมากไปกว่านั้น

ตามความเห็นของ Oruka การไม่มีอยู่หรือหายไปของความคิดไตร่ตรองที่เป็นของบุคคลโดยตรง ในประเด็นต่างๆ ทางคุณสมบัติของ Ogotemmeli เป็นเพียงคนฉลาดของชนพื้นเมืองเท่านั้น. คนฉลาดของชาวบ้านคนหนึ่ง(a folk sage) เป็นนักเล่าเรื่องที่ยอดเยี่ยม และมีสติปัญญาล้ำลึกเกี่ยวกับความเชื่อต่างๆ ที่มีฝังอยู่ในขนบประเพณีและเรื่องเล่าตำนานโบราณต่างๆ. เขาหรือเธออาจอธิบายความเชื่อพวกนั้นและคุณค่าต่างๆ ได้ด้วยรายละเอียดจำนวนมาก และอาจอรรถาธิบายถึงความสัมพันธ์ระหว่างการเป็นตัวแทนเรื่องเล่าเหล่านี้ และบทเรียนทั้งหลายในสังคมและเพื่อสังคม ซึ่งพวกมันถูกตั้งใจให้แสดงออกให้เห็น

อย่างไรก็ตาม ขณะที่คนฉลาดชาวบ้านเหล่านี้แทบจะไม่เคยหันเหหรือบิดเบือนการเล่าเรื่องของเขาไปเลยจากแบบแผน, ในทางตรงข้าม คนฉลาดทางปรัชญาคือคนๆ หนึ่ง ของวัฒนธรรมตามจารีตแอฟริกัน ที่มีความสามารถในเชิงวิพากษ์ อันเป็นแบบฉบับอย่างที่สองของความคิดเกี่ยวกับปัญหาต่างๆ อย่างหลากหลายในเรื่องของชีวิตมนุษย์และธรรมชาติ; บุคคลเหล่านี้ได้น้อมนำเอาความเชื่อต่างๆ ซึ่งได้รับการทึกทักตามขนบธรรมเนียมมาสู่การตรวจสอบใหม่อีกครั้งในเชิงเหตุผลอย่างอิสระ และคนฉลาดทางปรัชญามีความโน้มเอียงในการยอมรับหรือปฏิเสธความเชื่ออันนั้นบนฐานของอำนาจแห่งเหตุผล มากกว่าบนพื้นฐานของฉันทามติของชุมชนหรือทางศาสนา" (Sage Philosophy, pp. 5-6)

The onisegun, ที่ไม่ได้มีการระบุชื่อไว้อย่างรัดกุมโดย Hallen และ Sodipo เพื่อเหตุผลเกี่ยวกับความเป็นส่วนตัว และผู้ซึ่งได้อธิบายและชี้ถึงความคิดตามจารีตของ Yoruba (ชนเผ่าพื้นเมืองทางตะวันตกเฉียงใต้ของไนจีเรีย), แน่นอน คือคนฉลาดหลักแหลมและมีความรู้มาก. บนบรรทัดฐานของ Oruka สำหรับความฉลาดในทางปรัชญา, อย่างไรก็ตาม พวกเขาถูกถือว่าเป็นเพียงคนฉลาดของท้องถิ่นเท่านั้น. คนพวกนี้ก็คล้ายๆ กับ Ogotemmeli, แต่อย่างไรก็ตาม การนำเสนอของพวกเขาค่อนข้างซับซ้อนและทำให้เกิดความรู้สึกประหลาดใจในรายละเอียดต่างๆ ซึ่งแน่นอน คนฉลาด Dogon ทุกๆ คนได้รับการคาดหวังว่าจะต้องมีความรู้ (Sage Philosophy, pp. 9-10). Oruka ได้จำแนกระหว่าง"คนฉลาดของท้องถิ่น" กับ "คนฉลาดในทางปรัชญา" ในลักษณะต่างๆ ของคนเหล่านั้น ซึ่งดำเนินชีวิตตามรากฐานแห่งเหตุผลเกี่ยวกับความเชื่อและค่านิยมทั้งหลาย ซึ่งตรงข้ามกับคนที่เพียงเล่าเรื่องหรือบรรยายถึงสิ่งต่างๆ ตามที่มันปรากฏในระบบความเชื่อทั้งหลายของชุมชนของพวกเขาเองเท่านั้น

ข้อสรุปที่ออกจะคลุมเครือของ W. V. O. Quine เกี่ยวกับการแปลในระดับฐานราก ได้นำไปสู่ความยุ่งยากมากสำหรับคำอธิบายเกี่ยวกับเนื้อหา แนวคิด และความหมายเกี่ยวกับศัพท์ต่างๆ ในภาษา Yoruba ที่จัดทำขึ้นโดย The onisegun. Quine โจมตีแนวคิดเกี่ยวกับข้อเสนอและความหมายเกี่ยวกับ"ความเป็นสากล" ซึ่งมักจะได้รับการทึกทักอยู่บ่อยๆ โดยบรรดานักแปลทั้งหลายว่ามีอยู่ในภาษาต่างๆ ทั้งหมดมาโดยตลอด. อันนี้น้อมนำไปสู่การตั้งคำถามถึงการศึกษาทางด้านมานุษยวิทยาในเรื่องระบบความเชื่อของชนชาวแอฟริกัน

ตามที่ Quine กล่าว, Hallen ได้ให้เหตุผลว่า "ผลที่เพิ่มพูนขึ้นนั้นเกี่ยวกับความคลุมเครือของการแปลระหว่างภาษาทั้งหลายที่แตกต่างกันโดยราก, การอธิบายในอีกวิธีการหนึ่งสำหรับสิ่งที่ดูเหมือนไม่สอดคล้องต้องกัน เป็นไปได้ที่ว่า นักแปลทั้งหลายได้มีการพึ่งพาอาศัยข้อมูลการอ้างอิงที่ไม่ลงรอยกันมาแต่ต้น เพราะว่าบางทีเนื่องมาจาก ภาษาพื้นถิ่นต่างๆ ไม่มีการเขียนเอาไว้เป็นลายลักษณ์อักษรนั่นเอง ด้วยเหตุนี้จึงไม่อาจบรรลุถึงข้อกำหนดกฎเกณฑ์การแปลที่ชัดเจนลงไปได้" (A Short History of African Philosophy, pp. 37-8)

ความล้มเหลวที่จะค้นพบแบบวิธีคิดที่ไม่ใช่ตะวันตกเกี่ยวกับการแปลที่แน่นอน ในการแสดงออกต่างๆ ทางด้านเหตุผลเชิงเปรียบเทียบในภาษาพื้นถิ่นทั้งหลายของพวกเขา บรรดานักมานุษยวิทยาได้ด่วนสรุปว่า ปัญหาดังกล่าวจะต้องมีอยู่กับแบบวิธีคิดที่ไม่ใช่ตะวันตก ซึ่งปรากฎว่าขาดเสียซึ่งวิธีการต่างๆ เกี่ยวกับการแสดงออกในเชิงเหตุผลที่เหมาะสม. กระนั้นก็ตาม การสนทนาของ Hallen และ Sodipo เองเกี่ยวกับคนฉลาดทั้งหลายของ Yoruba ได้แสดงให้เห้นภาพบางอย่างขึ้น เมื่อคนๆ หนึ่งพยายามที่จะแปล, ท่ามกลางนักแปลคนอื่นๆ, คำศัพท์ในภาษาอังกฤษคำว่า"know"เป็นภาษา Yoruba. ผลที่ตามมาเกี่ยวกับการวิเคราะห์ในเชิงเปรียบเทียบได้แสดงให้เห็นว่า สมมุติฐานทางแนวคิดต่างๆ ของพวกเราเกี่ยวกับความจริง บ่อยครั้ง ได้ถูกผูกมัดกับภาษาโดยธรรมชาติที่เราพูดกัน

เพื่อความยุติธรรมและความถูกต้อง, งานของ Hallen และของ Sodipo จึงไม่ได้เป็นการพรรณาแบบง่ายๆ เกี่ยวสิ่งที่ onisegun พูด, พวกเขาพยายามที่จะค้นพบสิ่งที่เป็นเจตนาหรือความตั้งใจในเชิงแนวคิดในภาษาหนึ่งที่ถูกแปลออกมามากกว่า โดยความซื่อสัตย์มากเท่าที่จะเป็นไปได้กับข้อเสนอต่างๆ ซึ่งพวกเขากระทำโดยต่างไปจากอีกคนหนึ่งในเชิงเปรียบเทียบในภาษาอังกฤษ. อย่างไรก็ตาม, Oruka ยืนยันว่า การใช้ภาษาเชิงปรัชญาของตะวันตกทั้งหมดนั้น เพื่อวิเคราะห์ความคิดแอฟริกันพื้นเมือง จะน้อมนำไปสู่การแบ่งแยก "ระหว่างคนใน(insider)ปรัชญาแอฟริกันแบบจารีต" กับ "คนนอก(outsider)ที่ทำการวิเคราะห์ หรือพรรณาปรัชญานี้ในภาษาของความคิดตะวันตก

ดังที่กล่าวมาข้างต้น คนสองคน จริงๆ แล้ว ไม่สามารถที่จะแสดงออกทางความคิดของพวกเขาอย่างมีความหมายสอดคล้องต้องกันได้ และมันจะเป็นเรื่องไร้สาระที่จะค้นพบว่า ใครคนหนึ่งสามารถจะเป็นผู้เชี่ยวชาญในความคิดของตนมากกว่าคนอื่นๆ (Sage Philosophy, p. 15)

Conclusion
บทสรุป
ไม่เป็นที่ชัดเจนอย่างปราศจากข้อสงสัยถึงสิ่งที่ Oruka เชื่อว่า ควรมีความสัมพันธ์กันระหว่าง "คนฉลาดพื้นถิ่นในทางปรัชญา" กับ "เขาหรือเธอที่คล้ายกัน(หมายถึงบรรดานักปรัชญา)ซึ่งได้รับการฝึกมาในแบบตะวันตก". สิ่งที่ชัดเจนในข้อสังเกตของเขาก็คือว่า การใช้ประโยชน์เกี่ยวกับนักปรัชญาตะวันตกทั้งหลาย, อย่าง Quine หรือ Wittgenstein, เป็นตัวอย่าง ในฐานะเครื่องมือสำหรับการวิเคราะห์เนื้อหา แนวคิด เกี่ยวกับแบบแผนทางความคิดต่างๆ ของแอฟริกัน และยินยอมให้นักวิชาการบางคนเป็นผู้ชนะ เกี่ยวกับ"สิ่งที่พวกเขาได้ตั้งชื่อ"ปรัชญาแอฟริกัน"(African philosophy)' โดยการใช้ระบบคำศัพท์ที่มีอยู่ใน"ปรัชญาตะวันตก"(Western philosophy)

จนกระทั่งปัจจุบันนี้ ไม่มีการให้คำอธิบายในสิ่งที่ได้รับการปฏิบัติในภาษาเกี่ยวกับปรัชญาแอฟริกัน" (Sage Philosophy, p. 15) อย่างน้อยที่สุด ในประเด็นนี้ Oruka ดูเหมือนว่าจะวางตำแหน่งตัวของเขาเองเอาไว้ห่างจากบรรดานักปรัชญาทั้งหลาย อย่างเช่น Appiah, Wiredu, และ Gyekye. เขาเข้าใจงานของบรรดานักปรัชญาอาชีพที่แตกต่างไปจากบรรดาคนฉลาดทางปรัชญา และแสดงความรู้สึกว่า คนเหล่านี้สามารถดำรงอยู่ได้ ในฐานะหนึ่งตามขนบจารีตต่างๆ ที่รักษาพวกเขาเอาไว้

ความคิดดังกล่าว ปรากฏในลักษณะที่ถูกทำให้เป็นนัยยะของความเศร้าโศกของเขาที่ว่า "โศกนาฏกรรมสำหรับผู้คนคือว่า ชนชั้นสูงในทางสติปัญญาตะวันตก ตลอดหลายปีที่ผ่านมาได้ประสบความสำเร็จในการยัดเยียดวัฒนธรรมและปรัชญาของพวกเขาเองสู่มวลชนทั้งหลาย ด้วยเหตุนี้ ปรัชญาอังกฤษเป็นตัวอย่าง จึงกลายเป็นตำรับตำราของ Lockes, Humes, Bacons, Russels, เป็นต้น" (Sage Philosophy, p. 16)

การเอาใจใส่ของ Oruka เกี่ยวกับการธำรงรักษาความคิดพื้นเมืองเอาไว้เสนอว่า เขาปรารถนาที่จะเก็บรักษาสกุลทางปรัชญาอาชีพ แยกต่างจากบรรดาคนฉลาดทางปรัชญาแอฟริกัน เพื่อทำให้แน่ใจถึงการเก็บรักษาความซื่อสัตย์มั่นคงทางปัญญาเอาไว้ ซึ่งไม่เพียงเกี่ยวกับคนฉลาดเท่านั้น แต่ยังเกี่ยวโยงถึงมรดกของแอฟริกันในฐานะที่เป็นผลรวมของทั้งหมด. เขาให้ความใส่ใจที่ว่า ภาษาของบรรดานักปรัชญาอาชีพแอฟริกันเป็นสิ่งที่ต้องพึ่งพิงอย่างมากต่อคำศัพท์ในพจนานุกรมแนวคิดตะวันตก และการกำหนดยัดเยียดที่ไม่มีการตรวจสอบของมันต่อแบบแผนแนวคิดพื้นเมือง ในท้ายที่สุด อาจช่วยสนับสนุนและน้อมนำสู่ความสิ้นสูญของอย่างหลังลงไปในอนาคต

ท่ามกลางนักปรัชญาแอฟริกัน, Kwasi Wiredu โดยเฉพาะ เป็นที่รู้สึกเห็นอกเห็นใจและห่วงกังวลเอามากๆ จาก Oruka. งานเขียนบนความต้องการที่จะปลดปล่อยปรัชญาแอฟริกันจากการเป็นอาณานิคมทางปัญญา, Wiredu อ้างว่า ความต้องการนั้นหมายถึง "ทั้งการหลบเลี่ยงหรือหวนกลับสู่การรู้สึกและความเข้าใจตัวของตัวเองในลักษณะเชิงวิพากษ์ การดูดซับโดยไม่มีการตรวจสอบในความคิดของเรา (นั่นคือ, ในความคิดของบรรดานักปรัชญาแอฟริกันร่วมสมัย) เกี่ยวกับเค้าโครงความคิดที่ฝังตรึงอยู่ในขนบจารีตทางปรัชญาของต่างประเทศ มันได้ส่งผลกระทบต่อวิถีชีวิตและความคิดแอฟริกันมาตลอด… และ การตักตวงประโยชน์มากเท่าที่ทำได้ภายใต้ความสุขุมรอบคอบจากแหล่งทรัพยากรนั้นในแบบแผนแนวคิดพื้นเมืองของเราเองทางปรัชญา มันมีความสำคัญเท่าเทียมกับปัญหาต่างๆ ทางเทคนิคส่วนใหญ่ของปรัชญาร่วมสมัย"

ในเวลาเดียวกัน, Wiredu เห็นด้วยกับบรรดานักปรัชญาคนอื่นๆ อย่าง Appiah และ Gyekye ในการยืนยันว่า ในขณะที่ความเชื่อ, สุภาษิต, และขนบธรรมเนียมเกี่ยวกับวัฒนธรรมแอฟริกันควรจะถูกรวบรวมอยู่ในภาพสะท้อนทางปรัชญามืออาชีพ, แก่นหรือปัจจัยสำคัญทางวัฒนธรรมนั้นเกี่ยวกับความรู้พื้นถิ่น ก็จะต้องได้รับการวิเคราะห์ในเชิงวิพากษ์และการประเมินผลด้วย เพราะ, "มันจะต้องไม่มีการอวดอ้างหรือหลอกลวง… การพึ่งพาอันนั้นต่อภาษาแอฟริกันพื้นเมือง จะต้องเผยหรือแสดงออกมาในทางปรัชญาอย่างทันทีทันใด

Oruka เชื่อว่า บรรดานักปรัชญาแอฟริกันอาชีพสามารถที่จะมีปฏิกริยาต่อพวกคนฉลาดอย่างเดียวกันกับพวกเขาได้ มันมีห้องว่างเพียงพอสำหรับแต่ละคนที่จะรุ่งเรืองเฟื่องฟูแตกต่างกันไป. ความคิดนี้เสนอว่า เขาปรารถนาที่จะขยับขยายตำแหน่งแห่งที่ของกิจกรรมทางปรัชญาโดยชอบ ออกไปให้พ้นจากข้อจำกัดในเชิงสถาบันทางวิชาการ ซึ่งเขาพิจารณาว่ามันได้ถูกเชื่อมกับมรดกอาณานิคมอย่างสับสนยุ่งเหยิง

ตามข้อพิจารณานี้ ความคิดเกี่ยวกับปรัชญาคนฉลาดแอฟริกันจึงได้นำเสนอการสอดแทรกที่สำคัญ ในพัฒนาการเกี่ยวกับปรัชญาแอฟริกันร่วมสมัย ซึ่งกล่าวถึงบรรดานักปรัชญาแอฟริกันอันเป็นประเด็นปัญหาที่สำคัญยิ่ง ซึ่งยังคงต้องเผชิญหน้ากับบริบทอันกว้างใหญ่เกี่ยวกับการไต่สวนทางวัฒนธรรมหลังอาณานิคม ที่ปรัชญาเป็นเพียงส่วนหนึ่งเท่านั้น

Gayatri Chakravorty Spivak ในเรื่อง A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of a Vanishing Present (1999) ได้เสนอว่า ขั้นตอนการรับรู้เกี่ยวกับตัวตนในทฤษฎีหลังอาณานิคม ส่วนใหญ่เป็นสิ่งที่อยู่เหนือขึ้นไป และวัฒนธรรมที่ถูกทำให้เป็นอาณานิคมก่อนหน้านี้ได้รับการวางหรือเก็บไว้เพื่อประโยชน์ในถังวัฒนธรรมสำรองตามลำดับ โดยปราศจากความสนใจอย่างจริงๆ จังๆ ต่อความต้องการที่จะนำเอาสุ้มเสียงทั้งหลายของชนพื้นเมืองมาใช้ประโยชน์ และปราศจากการทำให้ความต้องการต่างๆ ลดขนาดลงมากที่สุด สำหรับความรับรู้ที่ต่อเนื่องและยั่งยืนของการกำหนดยัดเยียดแบบศูนย์กลางยุโรปมาถึงปัจจุบัน

การปรับตัวนี้ได้รับการแสดงออก ดังตัวอย่างเช่น ในความเป็นอิสระของ Wiradu, แต่ในเชิงเปรียบเทียบ การวิเคราะห์เกี่ยวกับแนวคิดตะวันตกและแนวคิดแอฟริกัน, ฐานะตำแหน่งทางญานวิทยาที่ถกเถียงกันของเขาที่ว่า "ความจริงไม่ใช่อะไรเลย นอกจากความคิดเห็นเท่านั้น" มันขึ้นอยู่กับหรือเปลี่ยนแปลงไปตามความขัดแย้งระหว่าง การเกี่ยวพันกับวัตถุวิสัยของคำอ้างที่ว่า"ฉันรู้อันนั้น"ในภาษาอังกฤษ กับ ความเกี่ยวพันกับสิ่งที่ไม่ใช่วัตถุวิสัยในภาษา Akan

Wiredu, พร้อมด้วย Hallen และ Sodipo ต่างถือว่า ทัศนะทางปรัชญาที่สลับซับซ้อน ได้รับการส่งสัญญานหรือแสดงออกมาโดยคำพูดมากมายในภาษาต่างๆ ของแอฟริกัน และยังคอยให้มีการค้นพบโดยผ่านการวิเคราะห์ด้วยความระมัดระวังและการตีความ

+++++++++++++++++++++++++++++++++

Bibliography

- Appiah, Kwame Anthony. 1992. In My Father's House: Africa in the Philosophy of Culture, Oxford and New York, Oxford University Press.

-ท Bodunrin, Peter. 1981. "The Question of African Philosophy", in Philosophy: The Journal of the Royal Institute of Philosophy, No.56; also in African Philosophy: An Introduction, edited by Richard A. Wright, Lanham, MD., University Press of America, 1984.

- Crahay, Franz. 1965. "Le Decollage conceptuel: conditions d'une philosophie bantoue" in Diogene, No.52.

- Eboussi-Boulaga, Fabien. 1968. "Le Bantou problematique", in Presence Africaine, No. 66, pp.4-40.

- Goody, Jack. 1977. The Domestication of the Savage Mind, Cambridge, Cambridge University Press.

- Graness, Anke, and Kai Kresse, eds. 1997. Sagacious Reasoning: Henry Odera Oruka in Memoriam, Frankfurt am Main, Peter Lang Publishers. [This is an excellent and exceptional text that carries Oruka's essays and interviews as well as essays on him and his work, all as dedication to his memory. Of particular importance are the essays by Oruka's former students who were his chief disciples and collaborators in the Sage philosophy project.]

- Griaule, Marcel, 1965. Conversations with Ogotemmeli: An Introduction to Dogon Religious Ideas, Oxford, Oxford University Press.

- Gyekye, Kwame, 1987. An Essay on African Philosophical Thought: The Akan Conceptual Scheme, Cambridge, Cambridge University Press (revised 2nd. ed., 1995 by Temple University Press).

- Hountondji, Paulin. 1970. "Remarques sur la philosophie africaine", in Diogene, No. 71, pp.120-140.

- Hountondji, Paulin, 1983. African Philosophy: Myth and Reality (Eng. tr. Henri Evans), Bloomington, Indiana University Press (2nd. ed. 1996).

- Imbo, Samuel O., 1998. An Introduction to African Philosophy, Lanham, MD, Rowman and Littlefield Publishers.

- Imbo, Samuel O., 2002. Oral Traditions as Philosophy: Okot p'Bitek's Legacy for African Philosophy, Lanham, MD, Rowman and Littlefield Publishers.

- Kalumba, Kibujjo M. 2004. "Sage Philosophy: Its Methodology, Results, Significance, and Future", in A Companion to African Philosophy, edited by Kwasi Wiredu, Malden, MA (USA) and Oxford, UK, Blackwell Publishing, pp. 274- 281.

- Kebede, Messay. 2004. Africa's Quest for a Philosophy of Decolonization, New York, Rodopi.

- Keita, Lansana. 1985. "Contemporary African Philosophy: A The Search for a Method", in Praxis International, Vol. 5, No. 2, pp.145-161.

- Kresse, Kai. 1996. "Philosophy has to be made Sagacious: An Interview with H. Odera Oruka, 16 August, 1995 at the University of Nairobi", in Issues in Contemporary Culture and Aesthetics, No. 3, Maastricht, The Netherlands, Jan van Eyck Akademie.

- Masolo, D. A. 1994. African Philosophy in Search of Identity, Bloomington, Indiana University Press.

- Mbiti, John S. 1969. African Religions and Philosophy, London Heinemann Educational Books (the book has reached a third edition).

- Mudimbe, V.Y. 1988. The Invention of Africa, Bloomington, Indiana University Press.

- Ngugi wa Thiong'o. 1981. Decolonising the Mind, London, James Currey; Nairobi and Portsmouth, NH., Heinemann.

- Oruka, Henry Odera. 1972. "Mythologies as African Philosophy", in East Africa Journal, Vol. 9, No. 10, pp. 5-11.

- Oruka, Henry Odera. 1975. "Truth and Belief", in Universitas (Ghana), Vol. 5, No. 1.

- Oruka, Henry Odera. 1983. "Sagacity in African Philosophy", in The International Philosophical Quarterly, Vol. 23, No. 4, pp. 383-93.

- Oruka, Henry Odera. 1989. "Traditionalism and Modernisation in Kenya - Customs, Spirits and Christianity", in The S.M. Otieno Case: Death and Burial in Modern Kenya, edited by J.B. Ojwang' and J.N.K. Mugambi, Nairobi, Nairobi University Press.

- Oruka, Henry Odera. 1991. Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy, Nairobi, African Center for Technological Studies (ACTS) Press (also published by E. J. Brill, Leiden, The Netherlands, 1990).

- Oruka, Henry Odera. 1995. Ethics, Beliefs, and Attitudes Affecting Family Planning in Kenya Today: A Final Report, University of Nairobi, Institute of Population Studies.

- Oruka, Henry Odera. 1996. Practical Philosophy: In Search of an Ethical Minimum, Nairobi, East African Educational Publishers.

- Presbey, Gail. 1998. "Who Counts as a Sage? Problems in the Further Implementaion of Sage Philosophy" Twentieth World Congress of Philosophy, Paideia Online Project.

- Spivak, Gayatri Chakravorty. 1999. A Critique of Postcolonial Reason: Toward A History of a Vanishing Present, Cambridge, MA, Harvard University Press.

- Tempels, Placide. 1959. Bantu Philosophy, Paris Presence Africaine.

- Van Hook, Jay M. 1995. "Kenyan Sage Philosophy: A Review and Critique", in The Philosophical Forum, Vol. XXVII, No.1, pp. 54-65.

- Wiredu, Kwasi, 1980. Philosophy and an African Culture, Cambridge, UK, Cambridge University Press.

- Wiredu, Kwasi, 1996. Cultural Universals and Particulars: An African Perspective, Bloomington, Indiana University Press.

หมายเหตุ: สำหรับนักศึกษา สมาชิก และผู้สนใจในเรื่องราวปรัชญาคนฉลาดแอฟริกัน สามารถค้นคว้าเพิ่มเติมเรื่องราวเหล่านี้ได้ ในคำค้น อย่างเช่น Contemporary African Philosophy และ African Philosophy: ethnophilosophy

คลิกไปที่ กระดานข่าวธนาคารนโยบายประชาชน

นักศึกษา สมาชิก และผู้สนใจบทความมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน
ก่อนหน้านี้ สามารถคลิกไปอ่านได้โดยคลิกที่แบนเนอร์

สารบัญข้อมูล : ส่งมาจากองค์กรต่างๆ

ไปหน้าแรกของมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน I สมัครสมาชิก I สารบัญเนื้อหา 1I สารบัญเนื้อหา 2 I
สารบัญเนื้อหา 3 I สารบัญเนื้อหา 4 I สารบัญเนื้อหา 5 I สารบัญเนื้อหา 6
ประวัติ ม.เที่ยงคืน

สารานุกรมลัทธิหลังสมัยใหม่และความรู้เกี่ยวเนื่อง

webboard(1) I webboard(2)

e-mail : ~~midnightuniv(at)gmail.com~~

หากประสบปัญหาการส่ง e-mail ถึงมหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจากเดิม
~~midnightuniv(at)yahoo.com~~

ให้ส่งไปที่ใหม่คือ
~~midnight2545(at)yahoo.com~~
มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจะได้รับจดหมายเหมือนเดิม

มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนกำลังจัดทำบทความที่เผยแพร่บนเว็บไซต์ทั้งหมด กว่า 1200 เรื่อง หนากว่า 20000 หน้า
ในรูปของ CD-ROM เพื่อบริการให้กับสมาชิกและผู้สนใจทุกท่านในราคา 150 บาท(รวมค่าส่ง)
(เริ่มปรับราคาตั้งแต่วันที่ 1 กันยายน 2548)
เพื่อสะดวกสำหรับสมาชิกในการค้นคว้า
สนใจสั่งซื้อได้ที่ ~~midnightuniv(at)yahoo.com~~ หรือ
~~midnight2545(at)yahoo.com~~

สมเกียรติ ตั้งนโม และคณาจารย์มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน
(บรรณาธิการเว็บไซค์ มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน)
หากสมาชิก ผู้สนใจ และองค์กรใด ประสงค์จะสนับสนุนการเผยแพร่ความรู้เพื่อเป็นวิทยาทานแก่ชุมชน
และสังคมไทยสามารถให้การสนับสนุนได้ที่บัญชีเงินฝากออมทรัพย์ ในนาม สมเกียรติ ตั้งนโม
หมายเลขบัญชี ~~xxx-x-xxxxx-x~~ ธนาคารกรุงไทยฯ สำนักงานถนนสุเทพ อ.เมือง จ.เชียงใหม่
หรือติดต่อมาที่ ~~midnightuniv(at)yahoo.com~~ หรือ ~~midnight2545(at)yahoo.com~~