1

 

 

 

 

2

 

 

 

 

3

 

 

 

 

4

 

 

 

 

5

 

 

 

 

6

 

 

 

 

7

 

 

 

 

8

 

 

 

 

9

 

 

 

 

10

 

 

 

 

11

 

 

 

 

12

 

 

 

 

13

 

 

 

 

14

 

 

 

 

15

 

 

 

 

16

 

 

 

 

17

 

 

 

 

18

 

 

 

 

19

 

 

 

 

20

 

 

 

 

21

 

 

 

 

22

 

 

 

 

23

 

 

 

 

24

 

 

 

 

25

 

 

 

 

26

 

 

 

 

27

 

 

 

 

28

 

 

 

 

29

 

 

 

 

30

 

 

 

 

31

 

 

 

 

32

 

 

 

 

33

 

 

 

 

34

 

 

 

 

35

 

 

 

 

36

 

 

 

 

37

 

 

 

 

38

 

 

 

 

39

 

 

 

 

40

 

 

 

 

41

 

 

 

 

42

 

 

 

 

43

 

 

 

 

44

 

 

 

 

45

 

 

 

 

46

 

 

 

 

47

 

 

 

 

48

 

 

 

 

49

 

 

 

 

50

 

 

 

 

51

 

 

 

 

52

 

 

 

 

53

 

 

 

 

54

 

 

 

 

55

 

 

 

 

56

 

 

 

 

57

 

 

 

 

58

 

 

 

 

59

 

 

 

 

60

 

 

 

 

61

 

 

 

 

62

 

 

 

 

63

 

 

 

 

64

 

 

 

 

65

 

 

 

 

66

 

 

 

 

67

 

 

 

 

68

 

 

 

 

69

 

 

 

 

70

 

 

 

 

71

 

 

 

 

72

 

 

 

 

73

 

 

 

 

74

 

 

 

 

75

 

 

 

 

76

 

 

 

 

77

 

 

 

 

78

 

 

 

 

79

 

 

 

 

80

 

 

 

 

81

 

 

 

 

82

 

 

 

 

83

 

 

 

 

84

 

 

 

 

85

 

 

 

 

86

 

 

 

 

87

 

 

 

 

88

 

 

 

 

89

 

 

 

 

90

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

01-06-2552 (1733)
โลกาภิวัตน์ในมิติวัฒนธรรม: อัตลักษณ์ วัฒนธรรม ความรู้ และอำนาจ
การเมืองทางวัฒนธรรมในบริบทของสังคมพหุลักษณ์: แนวคิดและทฤษฎี
ณรงค์ฤทธิ์ สุมาลี: เขียน
โครงการจัดตั้งพิพิธภัณฑ์ มหาวิทยาลัยมหาสารคาม
บทความวิชาการนี้ สามารถ download ได้ในรูป word

บทความชิ้นนี้ได้รับมาจากผู้เขียน ซึ่งได้คัดลอกมาบางส่วนจากเนื้อหาต้นฉบับ
เดิมชื่อ: พิพิธภัณฑ์กับการเมืองทางวัฒนธรรมในบริบทของสังคมพหุลักษณ์ : แนวคิดและทฤษฎี
สำหรับนักศึกษา สมาชิก ผู้สนใจอ่านงานเขียนชิ้นนี้ แนะนำให้อ่านควบทั้งบทความ ๑๗๓๓ และ ๑๗๓๔
เนื่องจากผู้เขียนตั้งใจถ่ายทอดเนื้อหาต่อเนื่องเป็นเรื่องเดียวกันโดยลำดับ

ประเด็นสำคัญของบทความนี้แบ่งออกเป็น ๓ หัวข้อคือ
๑. โลกาภิวัตน์ในมิติทางวัฒนธรรม: การสนับสนุนและต่อต้าน
๒. พหุลักษณ์ทางวัฒนธรรมกับสถานการณ์ในปัจจุบัน
๓. การเมืองทางวัฒนธรรมและอัตลักษณ์ : วัฒนธรรม ความรู้ และอำนาจ
(บทความนี้จัดอยู่ในหมวด "วัฒนธรรมหลังสมัยใหม่")

สนใจส่งบทความเผยแพร่ ติดต่อมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน:
midnightuniv(at)gmail.com

บทความเพื่อประโยชน์ทางการศึกษา
ข้อความที่ปรากฏบนเว็บเพจนี้ ได้รักษาเนื้อความตามต้นฉบับเดิมมากที่สุด
เพื่อนำเสนอเนื้อหาตามที่ผู้เขียนต้องการสื่อ กองบรรณาธิการเพียงตรวจสอบตัวสะกด
และปรับปรุงบางส่วนเพื่อความเหมาะสมสำหรับการเผยแพร่ รวมทั้งได้เว้นวรรค
ย่อหน้าใหม่ และจัดทำหัวข้อเพิ่มเติมสำหรับการค้นคว้าทางวิชาการ
บทความทุกชิ้นที่เผยแพร่บนเว็บไซต์แห่งนี้ ยินดีสละลิขสิทธิ์เพื่อมอบเป็นสมบัติ
ทางวิชาการแก่สังคมไทยและผู้ใช้ภาษาไทยทั่วโลก ภายใต้เงื่อนไข้ลิขซ้าย (copyleft)
บทความมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน ลำดับที่ ๑๗๓๓
เผยแพร่บนเว็บไซต์นี้ครั้งแรกเมื่อวันที่ ๐๑ มิถุนายน ๒๕๕๒
(บทความทั้งหมดยาวประมาณ ๒๒ หน้ากระดาษ A4)

+++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

โลกาภิวัตน์ในมิติวัฒนธรรม: อัตลักษณ์ วัฒนธรรม ความรู้ และอำนาจ
การเมืองทางวัฒนธรรมในบริบทของสังคมพหุลักษณ์ : แนวคิดและทฤษฎี
ณรงค์ฤทธิ์ สุมาลี: เขียน
โครงการจัดตั้งพิพิธภัณฑ์ มหาวิทยาลัยมหาสารคาม
บทความวิชาการนี้ สามารถ download ได้ในรูป word

๑. โลกาภิวัตน์ในมิติทางวัฒนธรรม: การสนับสนุนและต่อต้าน
ตั้งแต่ทศวรรษ 1980-90 เป็นต้นมา ดูเหมือนว่าวาทกรรม "โลกาภิวัตน์" (Globalization) ได้รับการกล่าวขานและวิพากษ์วิจารณ์กันอย่างแพร่หลายทั้งในลักษณะชื่นชมสนับสนุน(globalism)และต่อต้าน(mundialism) ผ่านรูปแบบการแสดงออกที่แตกต่างกันไปตามกระบวนทัศน์ที่ได้รับอิทธิพล (*)

(*) ดูแง่มุมการวิเคราะห์ใน Diane Perrons, Globalization and Social Change: People and Places in a divides world (London and New York : Routledge, 2004)

สำหรับประชาคมวิชาการนั้น นอม ชอมสกี้ (Noam Chomsky) นักคิดคนสำคัญได้เคยแสดงความเห็นเกี่ยวกับประเด็นนี้ไว้ว่า "…ศัพท์โลกาภิวัตน์ ก็เหมือนกับวาทกรรมสาธารณะ/มหาชนส่วนใหญ่ ซึ่งมีสองความหมาย (คือ) ความหมายตามตัวอักษร(literal meaning)และในความหมายเชิงเทคนิค(technical sense)ที่ถูกใช้เพื่อรองรับเป้าหมายเชิงหลักการหรือความเชื่อ(doctrinal purpose)บางอย่าง" (*) กล่าวคือ นัยยะหรือความหมายแฝงของวาทกรรม "โลกาภิวัตน์" นั้นเป็นมากกว่าสื่อสัญญะที่มีความหมายตายตัว(signified) เป็นกลางหรือเป็นภววิสัย หากแต่มีความลื่นไหลและปฏิบัติการ ตอกย้ำหรือแม้กระทั่งชวนเชื่อผ่านรูปแบบหลากหลายโดยกลุ่มผลประโยชน์ต่างๆ ควบคู่ไปด้วย อย่างไรก็ตาม โดยทางทฤษฎีเชิงประจักษ์และปฏิบัติการนั้น ดูเหมือนว่า "สังคมโลกาภิวัตน์" ได้นำมาซึ่งกระบวนการเปลี่ยนแปลงมากมายเชื่อมโยงกัน ซึ่งส่งผลกระทบทั้งด้านบวกและด้านลบ ไม่ว่าจะเป็นประเด็นทางเศรษฐกิจ สังคมวัฒนธรรม การเมืองและเทคโนโลยี ทั้งในลักษณะการปะทะสังสรรค์ แลกเปลี่ยน สอดคล้องกลมกลืน ครอบงำและต่อต้าน

(*) Chat With Chomsky Noam Chomsky chats with Washington Post readers, The Washington Post, March 24, 2006 available from: www.chomsky.info/debates/20060324.htm (วันที่ 17 เมษายน 2551)

กล่าวคือ ด้วยเงื่อนไขจากบริบทของสังคมโลกาภิวัตน์ ด้านหนึ่งได้ก่อให้เกิดการแลกเปลี่ยนวัฒนธรรมระหว่างประเทศ/ชาติพันธุ์ การแพร่กระจายแนวคิดพหุลักษณ์ทางสังคม ความหลากหลายทางวัฒนธรรม(Multiculturalism) อันเป็นไปอย่างกว้างขวาง แต่อีกด้านหนึ่งนั้น โลกาภิวัตน์ก็ส่งผลกระทบในลักษณะครอบงำ สร้างคุณค่ามาตรฐานให้เป็นรูปแบบเดียวกัน(uniformity) ซึ่งเป็นกระบวนการที่ริทเซอร์ (1996) เรียกโดยอุปมากับหลักการและรูปแบบทำงานของร้านอาหารจานด่วนว่า "McDonaldization" (*) และเมื่อประกอบกับความผิดหวังและกังขาในแนวทางการพัฒนาระดับชาติ(National Development) จึงทำให้เกิดความรู้สึกที่ไม่มั่นคงปลอดภัย จนได้นำไปสู่การขยายตัวต่อความปรารถนาในเกาะกำบังอันมั่นคงที่จะมาช่วยห่อหุ้มให้ความปลอดภัยต่ออัตลักษณ์ (identity)เพื่อใช้เป็นแหล่งอ้างอิงตัวตน(self)

(*) ดู George Ritzer, The McDonaldization of Society, (Thousand Oaks, CA: Pine Forge Press, 1996)

ดังนั้น จึงปรากฏการเคลื่อนไหวทางสังคมรูปแบบต่างๆ ทั้งในระดับนานาชาติและท้องถิ่นอันเป็นโลกาภิวัตน์จากเบื้องล่าง ด้วยการวิพากษ์วิจารณ์ จนถึงต่อต้าน (Anti-Globalization) (*) โดยเฉพาะผ่านท่าทีเชิงการเมืองที่มีต่อแนวคิดเสรีนิยมใหม่ (Neoliberalism) ที่เอื้อต่อกลุ่มผลประโยชน์ต่างๆ (โดยเฉพาะบรรษัท/ทุนข้ามชาติ) ผ่านโวหารของอุดมการณ์เศรษฐกิจตลาดเสรี(free market) และการบูรณาการทางเศรษฐกิจอันเป็นโลกาภิวัตน์จากข้างบน

(*) ลักษณะการเคลื่อนไหวทางสังคมรูปแบบใหม่ดังกล่าว มีความหลากหลายทั้งประเด็นมิติและระดับ โดยสัมพันธ์กับเงื่อนไข บริบทและประวัติศาสตร์ของแต่ละสังคม ดังกรณีการต่อสู้มวลชนของกองทัพปลดปล่อยแห่งชาติซาปาติสตาของเม็กซิโก (Zapatista Army of National Liberation-EZLN) ที่ได้พัฒนาตัวเองจากขบวนการติดอาวุธกลุ่มซ้ายใหม่มาเป็นการต่อสู้ขัดขืน ปฏิวัติโดยไม่ใช้กำลังอาวุธ หากแต่มุ่งติดอาวุธทางปัญญาแก่ประชาชนเป็นหลัก จนถูกเรียกขานว่านี้คือ "การปฏิวัติโพสต์โมเดิร์น" ครั้งแรกของโลก ซึ่งได้เป็นสัญลักษณ์ของการต่อต้านขัดขืนของโลกยุคปัจจุบันในฐานะขบวนการต่อต้านโลกาภิวัตน์หรือต่อต้านเสรีนิยมใหม่ (อ้างใน http://en.wikipedia.org/wiki/Zapatista_Army_of_National_Liberation)

อย่างไรก็ตาม กลุ่มที่คัดค้านกลับมองว่าโวหารดังกล่าวนั้น ได้นำมาซึ่งหายนะทั้งต่อธรรมชาติและมนุษยชาติ ไม่ว่าจะเป็นผลกระทบต่อระบบนิเวศ ความหลากหลายทางชีวภาพหรืออัตราความยากจน ความไม่เท่าเทียม ความไม่เป็นธรรมที่เพิ่มขึ้น แทนที่จะลดลง ตลอดทั้งประเพณีวัฒนธรรมท้องถิ่นที่ถูกครอบงำและกร่อนเสาะทำลาย เป็นต้น เหล่านี้เป็นรูปแบบความเสี่ยงที่มาพร้อมกับความทันสมัยและถูกเร่งให้เข้มข้นมากขึ้นจากกระบวนการโลกาภิวัตน์ (Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity (New Delhi: Sage, 1992)

ดังนั้น จากการรับรู้ถึงความไม่มั่นคง ห่วงหากังวล ตลอดทั้งความรู้สึกว่าถูกคุกคามจากกระบวนการโลกาภิวัตน์หรือความทันสมัย จึงได้มีการเคลื่อนไหวโดยแสดงออกในรูปแบบต่างๆ ทั้งในเชิงปฏิบัติการและสัญลักษณ์ ผ่านการเคลื่อนไหวทั้งมิติทางการเมือง สังคมและวัฒนธรรม (*) เกิดกระแสความสนใจและการฟื้นฟูอุดมการณ์ชาตินิยม ภูมิภาคนิยม และการอ้างอิงอัตลักษณ์ท้องถิ่นอื่นๆ ทั้งนี้เพื่อแสวงหาและเปิดกว้างของอัตลักษณ์ทางสังคม/กลุ่มที่แตกต่างหลากหลายเพื่อเปิดพื้นที่ของคนในชาติ/สังคม และลดการครอบงำผูกขาดทางวัฒนธรรม(cultural absolutism) หรือจักรวรรดินิยมทางวัฒนธรรม(cultural imperialism) ที่ดำเนินผ่านการทำให้ทันสมัย(modernization) หรือการทำให้เป็นแบบตะวันตก(westernization) โดยเฉพาะการทำให้เป็นแบบอเมริกัน(Americanization) เหล่านี้เป็นปฏิกิริยาจากความห่วงกังวลต่อการที่จะถูกทำให้เหมือนกัน ความกลัวที่จะสูญสิ้นความแตกต่างและอัตลักษณ์ของตนเอง

(*) Ronaldo Munck, "Globalization and Contestation: A Polanyian Problematic" Globalizations 3 : 2(2006) pp.175-186.

สำหรับมิติทางวัฒนธรรม ได้ปรากฏว่าทั่วโลกนั้นได้มีการเคลื่อนไหว ซึ่งพยายามรื้อฟื้นและให้ความสำคัญกับระบบคุณค่า จารีตประเพณี(New Traditionalism) เกิดกระแสอนุรักษ์นิยมใหม่(Neoconservativism) การโหยหาอดีต (nostalgia) ถวิลหาความดี ความงามที่เชื่อว่าเคยรุ่งเรืองในอดีตและยังทิ้งร่องรอยในปัจจุบัน ทำให้มีการทบทวนประวัติศาสตร์ ค้นหารากเหง้าหรือ "แก่นแท้" (essentialism) อันดีงาม เพื่อสร้างอัตลักษณ์ทางสังคม-วัฒนธรรมของตนเองขึ้นมาใหม่ และเผยแพร่ต่อสังคมในรูปแบบต่างๆ ทั้งนี้เพื่อแสวงหาพื้นที่ ตอบโต้ภาพตายตัวของสังคม สร้างการยอมรับในความแตกต่างหลากหลาย ตลอดทั้งยังมีการขยายสู่ประเด็นอื่นๆ ไม่ว่าในเรื่องเพศ ชาติพันธุ์ ชนชั้น และอื่นๆด้วย ซึ่งการเคลื่อนไหวเหล่านี้เป็นปรากฏการณ์ที่สะท้อนให้เห็นถึงการแพร่หลายของ "การเมืองทางวัฒนธรรม" หรือ "การเมืองของอัตลักษณ์" (*) (politics of identity) ซึ่งเป็นการเมืองเพื่อสร้างการยอมรับ (politics of recognition) ของกลุ่มต่างๆ ที่มีหลากหลายในสังคมนั้นเอง

(*) Fred Inglis, Culture (Cambridge, UK: Polity Press Ltd.,2004), pp.33-56.

ดังนั้น เชื่อมโยงกับที่กล่าวข้างต้น แม้ในประชาคมวิชาการไทยจะมีงานศึกษาเกี่ยวกับโลกาภิวัตน์ ความหลากหลายทางวัฒนธรรม ขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมหรือการเมืองเชิงวัฒนธรรม แต่ก็ดูเหมือนว่าความพยายามในการเชื่อมโยงแนวความคิดของมโนทัศน์ ดังกล่าว เพื่ออธิบายและทำความเข้าใจปรากฏการณ์ของสังคมในเชิง "แนวความคิด" นั้น ยังขาดแคลนอยู่มาก โดยเฉพาะในส่วนของงานศึกษา "พิพิธภัณฑ์" นั้น ดูจะให้ความสำคัญเพียงแค่การตอกย้ำที่ตัวพิพิธภัณฑ์ เรื่องราว/ข้อมูล/วัตถุ/รูปแบบที่นำเสนอในพิพิธภัณฑ์ (โดยเฉพาะเชิงเทคนิค) หากแต่ยังขาดความพยายามที่จะเชื่อมโยงแนวคิดพื้นฐานต่างๆ เพื่ออธิบายสถานภาพและทิศทางการดำเนินงานของพิพิธภัณฑ์ รวมทั้งการเชื่อมโยงกับบริบทแวดล้อมทางสังคมและการเมือง ทั้งในประเทศและระหว่างประเทศ เหตุนี้จึงเป็นปัจจัยส่วนหนึ่งที่ทำให้การดำเนินงานและ"ภาพตัวแทน" ซึ่งนำเสนอในพื้นที่ของพิพิธภัณฑ์ไม่มีพลังเพียงพอ ที่จะกระตุ้นหรือชี้นำทิศทางของผู้คนที่เกี่ยวข้อง ตลอดทั้งสามารถดำเนินงานได้อย่างสอดคล้องกับสถานการณ์ที่เป็นจริงของสังคม สิ่งเหล่านี้ทำให้พิพิธภัณฑ์ไม่สามารถดำรงฐานะเป็น "ผู้กระทำทางสังคม" (social agent) (*) ดังที่พยายามชี้แนะไว้ในเชิงแนวคิดได้

(*) Richard Sandell, Museums, Society, Inequality (Florence,KY,USA:Routledge,2002)

จากเหตุผลดังกล่าว งานเขียนชิ้นนี้จึงพยายามทบทวน วิพากษ์ และตรวจสอบแนวคิดที่เกี่ยวข้องเพื่อเป็นพื้นฐานในการทำความเข้าใจและวิพากษ์วิธีคิด การรับรู้และการแสดงออกของ "ภาพตัวแทน" ต่างๆ ในพื้นที่พิพิธภัณฑ์ว่า เป็นปฏิกิริยาที่มีต่อสังคมร่วมสมัยอย่างไร ตลอดทั้งตั้งคำถามต่อลักษณะการดำเนินงานและทิศทางของพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นในเชิงแนวคิดว่า สามารถยกระดับให้เป็นเครื่องมือหรืออาวุธของ "การเมืองทางวัฒนธรรม" ได้หรือไม่? ทั้งนี้ท้ายสุดก็เพื่อชี้ชวนให้ทำการทบทวนลักษณะการดำเนินงานของพิพิธภัณฑ์ของสังคมไทย ในมุมมองของแนวคิดทฤษฎีพื้นฐานที่หนักแน่นและลึกซึ้ง ก่อนที่จะนำไปสู่การประยุกต์ใช้ในเชิงปฏิบัติการต่อไป

๒. พหุลักษณ์ทางวัฒนธรรมกับสถานการณ์ในปัจจุบัน
กล่าวได้ว่าในปัจจุบัน แนวคิดพหุลักษณ์ทางวัฒนธรรม(Multiculturalism / Pluralism)ได้รับความสนใจเพิ่มมากขึ้น ทั้งเชิงวิพากษ์วิจารณ์และสนับสนุน โดยในแง่ประวัติศาสตร์ความรู้จะเห็นว่า แนวคิดดังกล่าวได้รับการพัฒนาขึ้นโดยมีความสัมพันธ์กับแนวคิดทางปรัชญา ซึ่งค่อยๆ ก่อตัวขึ้นตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ 19 - 20 ทั้งนี้จากปฏิกิริยาที่มีต่อจักรวรรดินิยมตะวันตก ซึ่งได้ส่งผลต่อการอพยพย้ายถิ่นฐานของผู้คนจากดินแดนอาณานิคม โดยเฉพาะแถบแอฟริกา ยุโรปตอนใต้และตอนเหนือเข้าสู่อเมริกาและลาตินอเมริกา ซึ่งจากปรากฏการณ์ดังกล่าวในส่วนของวงวิชาการยุคนั้นจึงได้พัฒนาแนวคิดพหุลักษณ์ทางวัฒนธรรม(cultural pluralism)ขึ้นมา. วิลเลียม เจมส์ ผู้บุกเบิกคนหนึ่งของแนวคิดนี้ได้กล่าวในงานเขียนที่ชื่อ Pluralistic Universe (1909) ว่า แนวคิดพหุลักษณ์ทางวัฒนธรรมเป็นแนวคิดสำคัญในการก่อตัวแนวคิดมนุษยนิยมทางปรัชญาและสังคม ซึ่งจะช่วยสร้างสังคมที่มีความเท่าเทียมมากขึ้นและดีขึ้น (*)

(*) อ้างใน www.en.wikipedia.org/wiki/Multiculturalism วันที่ 18 เมษายน 2551

กระแสแนวคิดพหุลักษณ์ทางวัฒนธรรม ได้รับความสนใจมากขึ้นตามลำดับ โดยเฉพาะราวทศวรรษ 1950-60 ทั้งนี้เพื่อตอบโต้และต่อต้านการครอบงำทางวัฒนธรรม(cultural hegemony)โดยปฏิเสธนโยบายการผสมผสานทางวัฒนธรรม(assimilation)ของกลุ่มชาติพันธุ์(ethnicity)ต่างๆ ซึ่งด้านหนึ่งได้มีส่วนสนับสนุนการเคลื่อนไหวของชาตินิยมชาติพันธุ์(ethnonationalist movements)ด้วย กล่าวคือ คนพื้นเมืองหรือชนกลุ่มน้อยสามารถแสดงออกเกี่ยวกับอัตลักษณ์ของชาติตนเอง โดยไม่จำเป็นต้องมีรัฐ-ชาติรองรับจริง ซึ่งในส่วนของประเทศตะวันตกที่ใช้ภาษาอังกฤษนั้น ดูเหมือนว่าแนวคิดพหุลักษณ์ทางวัฒนธรรมได้รับการสนับสนุนจนถูกยกระดับเป็นนโยบายระดับชาติ ดังเช่นประเทศแคนาดาในปี 1971 (*) ประเทศออสเตรเลียในปี 1973 (กระนั้นนโยบายพหุลักษณ์ทางวัฒนธรรมระดับชาติของทั้งสองประเทศ ก็ได้รับการวิพากษ์วิจารณ์จากฝ่ายต่างๆมาโดยตลอด )(**)

(*) Michael Dewing, Marc Leman. CANADIAN MULTICULTURALISM
www.parl.gc.ca/information/library/PRBpubs/936-e.htm (16 เมษายน 2551)

(**) Neil Bissoondath, Selling Illusions: The Myth of Multiculturalism in Canada (Toronto: Penguin,2002)

ตามมาด้วยหลายประเทศของสมาชิกสหภาพยุโรป อย่างไรก็ตาม ระยะหลังนี้ดูเหมือนจะมีการถกเถียงเกี่ยวกับประเด็นความหลากหลายทางวัฒนธรรมกันมากขึ้น หากแต่เป็นในทิศทางตรงข้าม ดังกรณีของประเทศเนเธอร์แลนด์และเดนมาร์กที่ได้เปลี่ยนกลับไปประกาศใช้นโยบายวัฒนธรรมเดียว (Monoculturalism) เป็นนโยบายของชาติแทน ทั้งนี้เหตุผลสำคัญเนื่องมาจากความวิตกกังวลเกี่ยวกับสถานการณ์การแบ่งแยกกีดกัน(segregation) และประเด็นการก่อการร้ายในประเทศ โดยเฉพาะภายหลังเหตุการณ์ "9/11"(วันที่ 11 กันยายน 2001)

อนึ่ง ความห่วงกังวลดังกล่าวดูจะสอดคล้องกับแนวคิดการปะทะกันของอารยธรรม(the clash of civilizations ) ของฮันติงตัน (Samuel Phillips Huntington) ซึ่งเสนอไว้ก่อนเกิดเหตุการณ์ "9/11" โดยมองว่าแนวคิด "พหุลักษณ์ทางวัฒนธรรม" โดยพื้นฐานแล้วเป็นอุดมการณ์ "ต่อต้านตะวันตก"(นัยหนึ่งคือวัฒนธรรมอเมริกันนั้นเอง) (*) ซึ่งมีอิทธิพลชี้นำพวกอนุรักษ์นิยมใหม่หรือนีโอคอน(neoconservative)อย่างยิ่ง โดยเขาได้ใช้วัฒนธรรมและศาสนาเป็นตัวแบ่งโลกหลังสงครามเย็นออกเป็นเจ็ด-แปดอารยธรรมใหญ่ๆ แต่อาจสรุปได้สองขั้วหลักๆ คือ อารยธรรม"ตะวันตก" กับ "ไม่ใช่ตะวันตก" และมีแนวโน้มที่จะให้ภาพของการปะทะระหว่างอารยธรรมตะวันตกกับอารยธรรม "อิสลามและขงจื้อ"(จีนและญี่ปุ่น) โดยเฉพาะการเน้นที่ "อารยธรรมอิสลาม" ทั้งนี้เพราะความห่วงกังวลที่ประชากรมุสลิมในปัจจุบันได้มีอัตราเพิ่มขึ้น ทั้งยังอาศัยกระจายอยู่ทั่วโลกด้วย

(*) Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York, Simon & Schuster,1996)

กอปรกับก่อนหน้านั้น ภายหลังจากการล่มสลายของสหภาพโซเวียตอันเป็นตัวแทนสำคัญของแนวคิดสังคมนิยมในปี 1991 และการพังทลายของกำแพงเบอร์ลินปี 1989 ซึ่งตามมาด้วยการตีพิมพ์บทความของฟูกูยามา(Francis Fukuyama) เรื่อง "จุดจบของประวัติศาสตร์?"(The End of History?) ในวารสาร the National Interest เมื่อปี 1989(ซึ่งเป็นงานที่ฮันติงตันมีปฏิกิริยาในเชิงตรงข้ามและได้ขยายความต่อ) และได้รับการตีพิมพ์เป็นหนังสือปี 1992 ในชื่อว่า "จุดจบของประวัติศาสตร์และมนุษย์คนสุดท้าย" (The End of History and the Last Man) (*) ที่พยายามบอกว่า การสิ้นสุดสงครามเย็นนั้น เป็นสัญญาณบอกถึงจุดจบของความก้าวหน้าและวิวัฒนาการทางอุดมการณ์ของมนุษยชาติ ทำให้ประชาธิปไตยเสรีของตะวันตกกลายเป็นอุดมการณ์สากล และเป็นรูปแบบการปกครองสุดท้ายของมนุษย์ (ซึ่งเป็นประเด็นที่ฮันติงตันคัดค้าน ทั้งนี้เพราะหลังสงครามเย็น ความขัดแย้งหรือการปะทะกันทางอารยธรรมยังคงดำเนินอยู่) โดยการสิ้นสุดความก้าวหน้าทางประวัติศาสตร์นี้ จะนำไปสู่ประชาธิปไตยตลาดเสรี ซึ่งตรงกันข้ามกับแนวคิดของมาร์กซิสม์ที่บอกว่าการสิ้นสุดประวัติศาสตร์หมายถึง สภาพที่รัฐไร้ซึ่งชนชั้น(classless) หรือสังคมแบบคอมมิวนิสม์

(*)Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York:
Free Press,1992) หรือ ดูแนะนำหนังสือใน
http://members.cox.net/xocxoc/philosophy/fukuyama.htm www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/us/fukuyama.htm

อนึ่ง ในหนังสือฉบับสมบูรณ์เขายังได้เติมสร้อย "มนุษย์คนสุดท้าย"(the Last Man) ซึ่งได้รับอิทธิพลมาจากงานเขียนของนิทซ์เช่ ใน"Thus Spoke Zarathustra" (*) ซึ่งมีคุณสมบัติแตกต่างจาก "Ubermensch"(มักแปลเป็นภาษาอังกฤษว่า "overman" หรือ "superman") เพราะจุดจบของประวัติศาสตร์จะนำมาซึ่งยุคที่น่าเศร้าใจ ความไม่พอใจทางอารมณ์ของมนุษย์ ดังนั้นพลเมืองตัวแบบ(the typical citizen)ของประชาธิปไตยเสรีจึงเป็น "มนุษย์คนสุดท้าย" (คุณภาพสามัญ ขาดจิตวิญญาณที่ยิ่งใหญ่ เจตจำนงอ่อนแอ พอใจแสวงหาเพียงความสะดวกสบายและความมั่นคงในชีวิต

(*) ดูฉบับแปลใน ฟรีดริช นีทเช่, คือพจนาซาราทุสตรา, แปลโดย มนตรี ภู่มี (กรุงเทพฯ:สำนักพิมพ์อมรินทร์, 2546)

อย่างไรก็ตาม ในนิตยสาร "Guardian" (ฉบับ 7th April 2007) ฟูกูยามายังแสดงท่าทีโต้แย้งการกระทำของสหรัฐฯ ต่ออิรัก ที่อ้างการสถาปนาประชาธิปไตยเสรีภายใต้อำนาจของกองทัพ ทั้งยังแย้งว่า การสิ้นสุดประวัติศาสตร์ในนิยามของเขา ไม่ได้ต้องการเฉพาะเจาะจงไปยังตัวแบบระบอบประชาธิปไตยเสรีของอเมริกา โดยเขาได้เสนอให้มองไปยังกลุ่มอียู (EU) แทน ซึ่งน่าจะเหมาะสมกว่าสำหรับโลกยุค "หลัง-ประวัติศาสตร์" (post-historical world) (*)

(*) Francis Fukuyama, The history at the end of history
http://commentisfree.guardian.co.uk/francis_fukuyama/2007/04/the_history_at_the_end_of_hist.html) วันที่ 6 ตุลาคม 2550

ดังนั้น ด้วยอนุสนธิจากแนวคิดของฮันติงตัน เอ็ดวาร์ด ซาอิด(Edward Said) จึงได้วิจารณ์ในบทความเรื่อง "มายาคติของการปะทะกันของอารยธรรม" (The Myth of ' The Clash of Civilizations') (*) ว่า วิธีคิดของฮันติงตันเป็นเพียงการรีไซเคิลทฤษฎีสงครามเย็น โดยให้ภาพว่าความขัดแย้งทั้งในปัจจุบันและอนาคตจะยังเป็นเรื่องของอุดมการณ์เป็นหลัก ไม่ใช่เศรษฐกิจหรือสังคมโดยเน้นความขัดแย้งทาง "วัฒนธรรม" อันเกิดจากความแตกต่างทางอารยธรรม ดังนั้นฮันติงตันจึงเสนอให้ตะวันตก(โดยนัยนี้คืออเมริกาเป็นหลัก)ใช้ประโยชน์จากความแตกต่าง ด้วยการแสวงหาแนวร่วมและการสนับสนุนจากอารยธรรมอื่นๆ ที่เหลือ โดยทำให้มีความเป็นตะวันตกมากขึ้น ทั้งนี้เพื่อยืนยันอัตลักษณ์ของ "ตะวันตก" ด้วย เพราะว่าการล่มสลายของอเมริกาย่อมหมายถึงล่มสลายของอารยธรรมตะวันตกด้วย ดังนั้นอเมริกาจึงต้องยืนยันและอ้างอิงบทบาทตัวเองอีกครั้งในฐานะผู้นำของอารยธรรมตะวันตก(ซึ่งเชื่อว่าเป็นสิ่งที่เป็นสากล) เหตุนี้สำหรับฮันติงตัน "พหุลักษณ์ทางวัฒนธรรม" ภายในสังคมตะวันตกและอารยธรรมอื่นๆ จึงเป็นภัยของอเมริกาและอารยธรรมตะวันตก ทั้งนี้โดยมีกระบวนการโลกาภิวัตน์ที่ทำให้อารยธรรมต่างๆปรากฏขึ้นมาอย่างเข้มข้น และดำเนินไปอย่างคู่ขนานกัน ซึ่งในกรณีนี้ "อารยธรรม" ที่ถูกเกลี่ยนัยยะให้เท่ากับ "วัฒนธรรม" จึงเป็นประเด็นหนึ่งที่สำคัญในยุคโลกาภิวัตน์

(*) Edward Said, The Myth of ' The Clash of Civilizations' www.mediaed.org/handouts/pdfs/SAID-CLASH.pdf วันที่ 6 พฤศจิกายน 2550

โดยเหตุนี้ แนวคิดของฮันติงตันจึงเท่ากับเป็นการส่งเสริมความล้าหลังคลั่งชาติ สนับสนุนความขัดแย้ง โดยรับเอาแนวคิดของพวก orientalist คลาสสิกมาใช้อธิบาย ซึ่งเหมารวมเอาว่าอารยธรรมต่างๆ ล้วนมีขนาดใหญ่โตเป็นอันหนึ่งเดียวกัน วัฒนธรรมจึงเป็นคุณสมบัติที่สืบเนื่องกันมาไม่เปลี่ยนแปลง(fixed traits) และตอกย้ำว่าการแบ่งขั้ว "เรา" และ "เขา" ว่าเป็นธรรมชาติ เหตุนี้ซาอิดจึงมองว่า "การปะทะกันของอารยธรรม" ของฮันติงตัน จึงเป็นเพียงแค่ "การปะทะกันของความเขลา" (*) เท่านั้น

(*) Edward Said, The Clash of Ignorance Available from http://www.thenation.com/doc/20011022/said วันที่ 6 ธันวาคม 2551

อย่างไรก็ตาม แนวคิดของฮันติงตันที่พยายามเน้นความแตกต่างของวัฒนธรรม(cultural differentialism) ก็ดูจะเป็นกระบวนทัศน์สำคัญที่ครอบงำความคิด ความเชื่อ ความจริงของผู้คนในสังคม โดยการเน้นว่า วัฒนธรรมทั่วโลกต้องมีความแตกต่างกันตลอดไปไม่มีวันบรรจบกันได้ ซึ่งมุมมองดังกล่าวนี้ ดูจะสอดคล้องและขัดแย้งกับแนวคิดการบรรจบกันทางวัฒนธรรม(cultural convergence)ที่เสนอว่า โลกาภิวัตน์ได้ทำให้กระบวนการทำให้เป็นเนื้อเดียวกันหรือหมือนกัน(homogenization)ขยายตัว ทั้งนี้การผสมผสานทางวัฒนธรรมโลกมีแนวโน้มที่จะสอดคล้องกับวัฒนธรรมหลัก(dominant culture) โดยเฉพาะวัฒนธรรมตะวันตก ซึ่งคล้ายคลึงกับแนวคิดจักรวรรดินิยมทางวัฒนธรรม ทุนนิยมโลก กระบวนการกลายเป็นตะวันตกหรืออเมริกัน และแนวคิด "McDonaldization" ในการครอบงำมนุษย์และสังคมที่ให้ความสำคัญใน "ความเป็นเหตุผล" โดยเน้นหลักประสิทธิภาพ สามารถคำนวณและทำนายได้ เน้นการควบคุม ซึ่งจอร์จ ริทเซอร์มองว่า จะน้อมนำไปสู่ภาวะ "ความไร้เหตุผลของความเป็นเหตุผล" (*) ในการลดทอนความเป็นมนุษย์(dehumanization)ติดตามมา

(*) George Ritzer, The McDonaldization of Society,

ด้านหนึ่ง กิดเดนส์ (Anthony Giddens) มองว่า การปะทะกันสำคัญระดับโลกทุกวันนี้คือการปะทะกันระหว่าง "fundamentalism"(เน้นรากฐาน เชื่อมั่นในประเพณีวัฒนธรรมดั้งเดิม) และ "cosmopolitanism"(เน้นความเป็นสากล ไร้ราก พ้นพรมแดนรัฐ-ชาติ) อย่างไรก็ตาม ทั้งสองแนวคิดนี้โดยตัวมันเองแล้วก็เป็นผลผลิตของโลกาภิวัตน์ด้วย สำหรับกิดเดนส์นั้นดูเหมือนจะเน้นการก่อตัวของสังคมแบบ "Global Cosmopolitan" มากกว่า (*) แต่ด้านหนึ่งเขายังมีความกังวลต่อการเปลี่ยนแปลงของสังคมผ่านทางแนวคิด "โลกแห่งการหลีกลี้หนีภัย" (Runaway World) (**) เพื่อใช้บรรยายความเสี่ยงต่างๆ ที่ปรากฏในสังคมสมัยใหม่และโลกาภิวัตน์ โดยมองว่าโลกาภิวัตน์มีความสัมพันธ์และซ้อนทับกับความเป็นสมัยใหม่ ซึ่งอุปมาเหมือนกับรถบรรทุกขนาดใหญ่(juggernaut) ที่สามารถบรรทุกได้มากทั้งผลด้านบวกและลบ

(*) Anthony Giddens, Runaway World : How Globalization is Reshaping Our Lives (New York : Routledge,2000)
(**) ดูรายละเอียดในงานของ Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity (London:Sage,1992)

โดยด้านลบนั้นมันสามารถนำมาซึ่งความเสี่ยงจำนวนมาก โดยเฉพาะที่เกิดจากฝีมือมนุษย์(manufactured risk) ซึ่งโดยมากมักอยู่เหนือการควบคุมด้วย แต่การมองโลกแง่บวกก็ทำให้เขาเชื่อว่า เราก็อาจสามารถกำกับควบคุมมันได้บ้าง ทั้งนี้โดยความเชื่อมั่นในระบบประชาธิปไตยและการไตร่ตรองสะท้อนคิด(reflexivity) (*) โดยเฉพาะในรูปแบบของระหว่างชาติและข้ามชาติ(เช่น EU.) ซึ่งสัมพันธ์กับแนวคิด "Global Cosmopolitan" ทั้งนี้ กิดเดนส์ได้เน้นบทบาทของชาติตะวันตกและอเมริกา อย่างไรก็ตาม เขาก็มองว่าโลกาภิวัตน์นั้นเป็นกระบวนการสองทาง (**) โดยเฉพาะการเปิดทางให้กับชาติที่ไม่ใช่ตะวันตกอื่นๆ เพื่อลดการผูกขาดอำนาจของตะวันตก ทั้งยังมองว่าโลกาภิวัตน์มีทั้งด้านที่บ่อนเซาะทำลายวัฒนธรรมท้องถิ่นและยังช่วยในการฟื้นฟูมันด้วย (เช่น ผ่านเทคโนโลยีการสื่อสาร)

(*) โดยเฉพาะผ่านแนวคิด/ทฤษฎี "Structuration Theory" ของเขา ซึ่งเน้นวิภาษวิธีหรือความเป็นทวิลักษณะ(duality)ระหว่าง "การกระทำของมนุษย์"(agency)และ "โครงสร้าง" (structure) ผ่าน "ปฏิบัติการทางสังคม" (social practices)ที่ได้รับการจัดระเบียบข้ามเวลาและพื้นที่

(**) ซึ่งสอดคล้องกับแนวคิด "Double movement"ของคาร์ล โปลันยี(Karl Paul Polanyi)ที่เสนอว่าการเคลื่อนไหวต่อต้าน(counter movement)เป็นคู่แฝดที่เกิดขึ้นพร้อมกับตลาดทุนนิยมเสรี('self-regulating' market)(ดูใน Ronaldo Munck, "Globalization and Contestation: A Polanyian Problematic", Ibid.,)

สอดคล้องกับบาร์เบอร์(1995)ที่มองว่า กระบวนการทำให้เหมือนกันในมิติทางการเมืองสามารถอุปมากับแนวคิด "McWorld" ซึ่งทำให้เกิดทิศทางการกระจุกตัวของอำนาจทางการเมืองเดียวขึ้นมา หากแต่ด้านหนึ่งการผูกขาดและกระจุกตัวของอำนาจทางการเมืองโลกผ่านกระบวนการทำให้เหมือนกันนั้น ได้ก่อให้เกิดพลังเชิงปฏิกิริยาของท้องถิ่นและชาติพันธุ์ขึ้นมาตอบโต้ ซึ่งเขาอุปมากับแนวคิด "Jihad"(*) ซึ่งมีความสัมพันธ์กับกระบวนการสร้างความเข้มข้นแก่แนวคิดชาตินิยมขึ้นมา คู่เคียงกับอำนาจผูกขาดของกลุ่มใดกลุ่มหนึ่ง(โดยนัยยะคือตะวันตกและอเมริกา) และนำไปสู่ความไม่เหมือนกัน(heterogeneity)ทางการเมืองขึ้น ทั้งนี้หากมองในแง่บวกแล้วการปฏิสัมพันธ์กันของ McWorld กับ Jihad ในระดับท้องถิ่นได้นำไปสู่การผลิตรูปแบบทางการเมืองที่มีลักษณะพิเศษขึ้นมา ซึ่งอาจเรียกว่ากระบวนการ "Glocalization" (**) อันเป็นการสอดประสานกันระหว่างสากล(global)กับท้องถิ่น(local) ซึ่งนำไปสู่ผลผลิตที่เป็นเอกลักษณ์พิเศษแตกต่างกันในแต่ละพื้นที่ โดยมีลักษณะเป็นลูกผสมทางวัฒนธรรม(cultural hybridization) ที่ยังสงวนความแตกต่างเอาไว้เพื่อตอบโต้ความเป็นเอกภาพหรือความเหมือนกัน(uniformity)

(*) Jihad: [an Islamic term] is a religious duty of Muslims. In Arabic, the word jihad is a noun meaning "struggle." Jihad appears frequently in the Qur'an and common usage as the idiomatic expression "striving in the way of Allah (al-jihad fi sabil Allah)".[1][2] A person engaged in jihad is called a mujahid, the plural is mujahideen.

(*)Benjamin Barber, Jihad vs. McWorld (New York: Times Books,1995)

๓. การเมืองทางวัฒนธรรมและอัตลักษณ์ : วัฒนธรรม ความรู้ และอำนาจ
จากตัวอย่างงานของนักคิดที่มีชื่อเสียงข้างต้นนั้นจะเห็นว่าแนวคิดพหุลักษณ์ทางวัฒนธรรมในกระบวนการโลกาภิวัตน์มีความซับซ้อนและขัดแย้งในตัวเอง ทั้งยังโยงใยไปสู่ประเด็นต่างๆ อีกมาก โดยเฉพาะการเมืองทางวัฒนธรรมและอัตลักษณ์ (*) ดังนั้นประเด็น "วัฒนธรรม" จึงไม่ใช่เรื่องที่มองข้ามได้โดยง่าย อีกทั้งวัฒนธรรมก็ไม่สามารถลดทอนให้เหลือแค่ "ศิลปวัฒนธรรม" ซึ่งเป็นสิ่งดีงาม มีความเป็นดั้งเดิม ดำรงอยู่มาก่อน เป็น "ธรรมชาติ" ไม่เปลี่ยนแปลง(essentialism) ดังที่เข้าใจและรับรู้ทั่วไป หากแต่มีความซับซ้อน เลื่อนไหลและไม่ได้มีความเป็นกลางหรือปลอดจากการเมืองแต่อย่างใด เพราะวัฒนธรรมถูกดำเนินการแทรกซึมผ่านโครงสร้างความรู้สึกนึกคิดและโครงสร้างสังคม โดยเฉพาะอุตสาหกรรมวัฒนธรรมที่ถูกทำให้เป็นสินค้า(commodification)ผ่านวัฒนธรรมมวลชน(mass culture)รูปแบบต่างๆ ที่กระตุ้นให้บริโภคในชีวิตประจำวัน

(*) Marcy Darnovsky, Barbara Estein and Richard Flacks (Editors), Cultural Politics and Social Movements (Philadelphia : Temple University Press,1995)

ยิ่งกว่านั้น "สัญญะ" จากสินค้าวัฒนธรรมเหล่านี้ยังได้บรรจุความหมายหรืออุดมการณ์บางอย่างลงไปด้วย ไม่ว่าจะเป็นอคติทางการเมือง ชนชั้น เพศสภาพ เชื้อชาติ ชาติพันธุ์ทั้งโดยรู้ตัวและไม่รู้ตัว และได้เป็นกรงเหล็กที่คุมขังมนุษย์โดยที่ไม่รู้สึกว่าถูกควบคุม แต่กลับรู้สึกพึงพอใจและสมัครใจแทน ซึ่งลักษณะดังกล่าวนี้ มาร์คุสเรียกว่าเป็นสังคมของมนุษย์มิติเดียว(one-dimensional man)กล่าวคือ เป็นการสิ้นสุดความสัมพันธ์เชิงวิภาษวิธีระหว่างผู้คนกับโครงสร้าง เนื่องเพราะผู้คนค่อยๆ สูญเสียความสามารถและเสรีภาพที่จะคิดเชิงวิพากษ์ คัดค้านและตอบโต้(negative thinking)ต่อประเด็นต่างๆ ของสังคม โดยเฉพาะการตอบสนองต่อวิธีการควบคุมทางสังคมแบบใหม่ของรัฐทุนนิยมที่ดำเนินการผ่านสื่อสารมวลชน บริโภคนิยม และความเป็นเหตุเป็นผลทางเทคโนโลยีซึ่งได้ลดทอนความเป็นปัจเจกบุคคลและเสรีภาพลง จึงทำให้ถูกควบคุมโดยโครงสร้างฝ่ายเดียว(ด้วยความยินยอม) (*)

(*) Herbert Marcuse, One-dimensional Man (London and New York: Routledge, 2002)

เช่นเดียวกับการวิเคราะห์ของกิดเดนส์ ซึ่งมีสี่มิติที่เกี่ยวพันกับสถาบันต่างๆ ของความเป็นสมัยใหม่ (modernity) นั่นคือ ทุนนิยม อุตสาหกรรมนิยม การควบคุม และอำนาจของกองทัพ โดยเฉพาะศักยภาพในการดูแลตรวจตรา (surveillance) ข้อมูลข่าวสารและกิจกรรมทางสังคม ทั้งนี้สถาบันสมัยใหม่ดังกล่าวนี้ เป็นทั้งเงื่อนไขและผลที่ตามมาของพลวัตของความเป็นสมัยใหม่ ซึ่งกิดเดนส์เห็นว่าความเป็นสมัยใหม่ มีความสัมพันธ์กับการทำให้เป็นแบบตะวันตก (Westernization) และโลกาภิวัตน์ ดังนั้น กิดเดนส์จึงไม่เชื่อว่าเรากำลังอยู่ในยุคสมัย "หลังสมัยใหม่" แต่เป็นสมัยใหม่ที่ "ก้าวหน้าและเป็นสากลมากขึ้น" (more radicalized and universalized) หรือ "ความเป็นสมัยใหม่ขั้นสูง" (high modernity) ซึ่งด้านหนึ่งโลกาภิวัตน์(ในฐานะส่วนขยายของความเป็นสมัยใหม่)นี้ ก็ได้ช่วยปลดปล่อยการครอบงำของตะวันตกด้วย ทั้งนี้ โดยผ่านการไตร่ตรองสะท้อนคิด (reflexivity) (*)

(*) Joo Hyoung Ji, Giddens' Theory of Modernity and Globalization : A Critique Available from www.lancs.ac.uk/postgrad/jijh1/writings/article/giddens.htm วันที่ 5 สิงหาคม 2549

กล่าวคือ ด้านหนึ่งของโลกาภิวัตน์ได้นำเอาขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมข้ามพรมแดนมาพบปะกันและทำให้เกิด "พื้นที่สาธารณะข้ามชาติ" (transnational public sphere) ซึ่งมีฐานะเป็นทั้งพื้นที่จริงและพื้นที่ทางแนวความคิดที่องค์กรการเคลื่อนไหวต่างๆ ได้มาปฏิสัมพันธ์ ร่วมมือ เรียนรู้ แลกเปลี่ยน หยิบยืมและโต้แย้งแข่งขันซึ่งกันและกันผ่านสื่อรูปแบบต่างๆ ดังนั้น ในแง่มุมนี้โลกาภิวัตน์จึงเป็นช่องทางในการไตร่ตรอง และก่อให้เกิดกระบวนการพลวัตที่เรียกว่า "Glocalization" เนื่องเพราะว่ากระแสโลกาภิวัตน์ทำให้เกิดความตื่นตัว กระตุ้นให้เกิดแนวคิดความเป็นลักษณะเฉพาะ (particularism) เพื่อตอบโต้การถูกบูรณาการทางสังคมให้เป็นแบบเดียวกันทั้งโลก ซึ่งแนวคิดลักษณะเฉพาะนี้เป็นส่วนสำคัญในการผลักดันขบวนการเคลื่อนไหวของท้องถิ่นให้เกิดขึ้น และปรากฏการณ์ดังกล่าวถือว่าเป็นกรอบคิดสำคัญในแบบหลังสมัยใหม่อย่างหนึ่ง เนื่องจากหลังสมัยใหม่นิยม ปฏิเสธอภิเรื่องเล่า(grand narrative) โวหารใหญ่ๆ โตๆ ไม่ว่าจะเป็นโลกาภิวัตน์และการทำให้เป็นสมัยใหม่ โดยหันมาให้ความสำคัญกับเรื่องเล่าท้องถิ่น (local narrative) แทน ดังนั้น จิตสำนึกแบบหลังสมัยใหม่จึงกระตุ้นให้มีการท้าทายและตอบโต้เกิดขึ้น ผลักดันให้เกิดการเคลื่อนไหวทางสังคมและการเมือง ทั้งนี้เพื่อแสวงหา ช่วงชิงพื้นที่สาธารณะทางเลือก (alternative public sphere) การดำรงอยู่ทางสังคม สร้างการยอมรับในตัวตนและความแตกต่างของผู้คนระดับท้องถิ่น เหตุนี้การเมืองในยุคหลังสมัยใหม่จึงเป็น "การเมืองของความแตกต่าง" (politics of difference) (*)

(*) Cited in Suda Ishida, "Glocalizing an Environmental Conflict: Thai Press and Pak Mun Dam," (Ph.D. Thesis, The Graduate College of the University of Iowa, 2002), pp. 7-8.

อนึ่ง สำหรับนักคิดหลังสมัยใหม่และหลังโครงสร้าง(poststructuralist) ซึ่งปฏิเสธแนวคิดของการทำให้เบ็ดเสร็จ(totalizing) แม้กระทั่งถูกมองว่าเป็นแนวคิดที่มุ่งทำลาย(annihilation)การแบ่งแยกระหว่างวัฒนธรรมชั้นสูงกับวัฒนธรรมประชานิยม (*) โดยให้ความสำคัญกับการสงสัยกังขา(skepticism)และสัมพัทธ์นิยมทางวัฒนธรรม(cultural relativism)ที่เชื่อว่า ไม่มีคุณค่าสากลหรือบรรทัดฐานใดที่ทำหน้าที่ในการสร้างเอกภาพและบูรณาการสังคม แต่หันมาเน้นวัฒนธรรมพหุลักษณ์และลดการรวมศูนย์ ซึ่งก็คือไม่มีวัฒนธรรมใดดี/สูงส่งกว่ากัน ทั้งนี้ประเด็นหลักๆ ที่นักคิดหลังสมัยใหม่ต่อต้านสมัยใหม่ ก็เพราะวิธีคิดแบบสมัยใหม่นั้นโดยรากฐานแล้วเกี่ยวข้องกับ "ระเบียบ" (order) "ความเป็นเหตุผล" (rationality) และ "การทำให้เป็นเหตุผล" (rationalization) โดยการพยายามสร้างระเบียบจากความไร้ระเบียบ เพราะเชื่อว่ายิ่งมีความเป็นเหตุผลมากเท่าใด ก็ยิ่งนำไปสู่การสร้างระเบียบมากเท่านั้น และยิ่งสังคมมีระเบียบมากเท่าใด ก็ยิ่งทำหน้าที่ดีมากยิ่งขึ้นเท่านั้น(ยิ่งทำหน้าที่อย่างมีเหตุผลมากขึ้นเท่านั้น) เนื่องจากว่าความเป็นสมัยใหม่นั้นเกี่ยวข้องกับการไล่ล่าระดับของความเป็นระเบียบที่เพิ่มมากขึ้นเรื่อยๆ ดังนั้น สังคมสมัยใหม่จึงต่อต้านทุกสิ่งที่ติดป้ายว่า "ไร้ระเบียบ" (disorder) ซึ่งคุกคามความเป็นระเบียบ

(*) Alan Swingewood, Cultural Theory and the Problem of Modernity (New York: ST.Martin's Press INC., 1998), p. 166.

อย่างไรก็ตาม ความไร้ระเบียบก็จำเป็นต่อสังคมสมัยใหม่ เพราะถ้าไม่มีความไร้ระเบียบก็ไม่มีเหตุผลที่จะสร้างระเบียบ ดังนั้นสังคมใหม่จึงวางอยู่บนการสถาปนาคู่ตรงข้ามนี้ ซึ่งความไร้ระเบียบมีสถานะเป็น "ความเป็นอื่น" (the other) ของความเป็นระเบียบ ทั้งนี้โดยการอ้างความเป็นระเบียบเหนือความไร้ระเบียบ เหตุนี้สังคมสมัยใหม่จึงต้องสร้างหรือรักษาความไร้ระเบียบอย่างต่อเนื่องเพื่อสร้างความชอบธรรมในการเข้าไปจัดระเบียบ ดังนั้น ความเป็นอื่นของระเบียบ อาทิ ไม่ใช่ผู้ชาย รักร่วมเพศ คนบ้า คนชายขอบ ไม่พัฒนา ฯลฯ จึงต้องถูกจัดการ ขจัดหรือกีดกันออกไป

อนึ่ง วิธีการซึ่งสังคมสมัยใหม่ที่มีเหตุผล (rational modern society) ดำเนินการจัดประเภทสิ่งต่างๆ โดยติดฉลากว่า "ความเป็นระเบียบ" หรือ "ความไร้ระเบียบ" นั้น ต้องดำเนินการควบคู่ไปกับความพยายามที่จะบรรลุซึ่งความมั่นคง(stability) ทั้งนี้เลียวตารด์ (Francois Leotard) ได้เกลี่ยนัยยะของความมั่นคงเข้ากับแนวคิดความเป็นเบ็ดเสร็จทั้งหมด (Totality) ซึ่งในสังคมสมัยใหม่ ความมั่นคง ความเป็นทั้งหมด และระเบียบ ได้รับการดำเนินการผ่านอภิเรื่องเล่า(grand narrative) เพราะทุกระบบความเชื่อหรืออุดมการณ์จะมีอภิเรื่องเล่าของตัวเองซึ่งมีอิทธิพลต่อความเชื่อและการปฏิบัติของผู้คนในสังคมวัฒนธรรมนั้น (*) ดังเช่น เรื่องเล่าเกี่ยวกับ "ประชาธิปไตย" ที่เชื่อกันว่าเป็นรูปแบบการปกครองที่มีเหตุผลมากที่สุด และจะนำไปสู่ความสุขของมนุษย์อย่างเป็นสากล เป็นต้น

(*) Klages, Postmodernism http://www.colorado.edu/English/courses/ENGL2012Klages/pomo.html 5 กุมภาพันธ์ 2550

นอกจากนี้นักคิดหลังสมัยใหม่ยังต่อต้านแนวคิดมนุษย์นิยม(humanism) ที่เชื่อว่ามี "ตัวตน" (self)ที่มั่นคง สอดคล้องเป็นหนึ่งเดียวกัน ตัวตนที่มีจิตสำนึก มีศักยภาพตระหนักรู้ มีเหตุมีผล เป็นเอกเทศและเป็นสากลโดยไม่มีเงื่อนไขทางกายภาพใดส่งผลต่อการปฏิบัติการของตัวตนได้ ซึ่งตัวตนนี้รับรู้โลกผ่าน "เหตุผล" (reason) อันเป็นรูปแบบขั้นสูงสุดในการปฏิบัติหน้าที่ของสติปัญญา และเป็นเพียงรูปแบบเดียวที่มีความเป็นภววิสัย ทั้งนี้ความรู้นี้ได้รับการผลิตผ่าน "วิทยาศาสตร์" ซึ่งสามารถจัดหา "สัจธรรม" (truth) ที่เป็นสากลเกี่ยวกับโลกโดยไม่เกี่ยวข้องกับสถานะของผู้รู้หรือผู้ใช้ความรู้นี้

อนึ่ง ความรู้ที่ผลิตโดยวิธีการแบบวิทยาศาสตร์ยังเป็นสัจธรรมและเป็นนิรันดร์ ซึ่งจะนำไปสู่ความก้าวหน้า (progress) และสมบูรณ์แบบ ดังนั้น เหตุผลจึงเป็นตัวตัดสินสิ่งที่เป็นจริง ซึ่งต้องเป็นสิ่งที่ถูกต้องและเป็นสิ่งที่ดีด้วย ดังนั้น เสรีภาพจึงหมายถึงการเชื่อฟังต่อกฎซึ่งสอดคล้องกับความรู้ที่ถูกค้นพบโดยเหตุผล จากตรรกะนี้ โลกที่ปกครองด้วยเหตุผลจึงทำให้ความจริงคือความดีและความถูกต้อง (และความงาม) กล่าวคือไม่มีความขัดแย้งระหว่างสิ่งที่เป็น "จริง" กับสิ่งที่ "ถูกต้อง" เพราะเป็นสิ่งเดียวกัน

จากข้างต้น "วิทยาศาสตร์" จึงเป็นกระบวนทัศน์สำหรับทุกรูปแบบของความรู้ที่เป็นประโยชน์ทางสังคม เพราะเชื่อว่าวิทยาศาสตร์เป็นกลางและภววิสัย และนักวิทยาศาสตร์ซึ่งเป็นผู้ที่ผลิตความรู้นี้ ผ่านศักยภาพทางเหตุผลที่ไร้อคติจึงต้องมีเสรีภาพที่ต้องดำเนินตามกฎของเหตุผลโดยไม่ถูกขับเคลื่อนจากปัจจัยอื่น (เช่น อำนาจหรือเงิน) ทั้งนี้โดยมี "ภาษา" ซึ่งเป็นวิธีการแสดงออกที่ใช้ในการผลิตและแพร่กระจายความรู้ ก็ต้องมีเหตุผลด้วย. ดังนั้น เพื่อให้มี "เหตุผล" ภาษาจึงต้องตรงไปตรงมา โปร่งใส (transparent) ในการเชื่อมต่อวัตถุของการรับรู้(signified) และคำที่ใช้ในการเรียกชื่อ(signifier) เพื่อนำเสนอโลกที่เป็นจริงซึ่งผู้สังเกตการณ์ด้วยจิตใจที่มีเหตุผลรับรู้ออกมา

อย่างไรก็ตาม การรับรู้ต่างๆ รวมทั้งการรับรู้ตนเอง (self-perception) ของมนุษย์ก็ไม่ได้อยู่พ้นวัฒนธรรมและประวัติศาสตร์ เพราะมนุษย์เป็น "ซับเจคท์" (subject) หรือผลผลิตของวัฒนธรรมและภาษา (*) ทั้งด้านหนึ่งยังเป็นกลไกในการสืบสาน ค้ำจุน สอดส่อง ควบคุมและผลิตซ้ำวัฒนธรรมต่อไปด้วย จากมุมมองนี้ความรู้จึงเป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นมาซึ่งสอดคล้องกับแนวคิดการสร้างทางสังคม(social construction) ดังนั้น "ความรู้" ต่างๆ จึงไม่ใช่สัจธรรมที่เปลี่ยนแปลงไม่ได้ การอ้างถึงความจริงสูงสุด (absolute truths) จึงเท่ากับเป็นเมล็ดพันธุ์ของการครอบงำรูปแบบหนึ่ง

(*) James Heartfield , Postmodernism and the 'Death of the Subject' Available from www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/en/heartfield-james.htm (วันที่ 5 ธันวาคม 2550)

ดังนั้น เมื่อความรู้/วัฒนธรรมถูกสร้างขึ้นมา มันก็สามารถรื้อล้างสร้างใหม่ (Deconstruction) ได้ด้วย ซึ่งก็เท่ากับลดทอน "ความศักดิ์สิทธิ์" ของผู้มีอำนาจและผู้เชี่ยวชาญ (authority) ลงไปด้วย เหตุนี้การที่มองว่า สถาบันทางสังคมต่างๆ เป็นองค์ภาวะที่มีความเป็นอิสระ (autonomous entities) เป็นกลางจึงเป็นมายาคติ ด้วยเพราะว่าสถาบันต่างๆ เหล่านี้มีความเชื่อมโยงและสัมพันธ์ซึ่งกันและกัน ดังนั้น สถาบันทางสังคมจึงมีส่วนช่วยผลิตซ้ำความชอบธรรมของกลุ่มผลประโยชน์หรือชนชั้นที่ครอบงำ

ในกรณีของบูร์ดิเยอ(P. Bourdieu) ได้ให้ความสำคัญกับ "ทุนทางวัฒนธรรม"(social capital) ซึ่งสามารถปฏิบัติการได้อย่างลึกซึ้งและซับซ้อน ดังนั้นมโนทัศน์ "ทุนทางวัฒนธรรม" จึงเป็นประโยชน์ในการพิจารณาความสัมพันธ์ที่ดูซับซ้อนยุ่งยากระหว่างวัฒนธรรมและอำนาจทางสังคม โดยทุนทางวัฒนธรรม (เช่น รสนิยมในวรรณกรรม ดนตรี แฟชั่น กีฬา ศิลปะ เป็นต้น) ที่กลุ่มต่างๆครอบครองแตกต่างกันนั้น ได้แฝงความรู้สึกของความเหนือกว่าหรือด้อยกว่าเชิงคุณค่าติดมาด้วย โดยมีสถาบันของครอบครัวและระบบ/สถาบันการศึกษา ทั้งที่เป็นทางการและไม่เป็นทางการ เป็นแหล่งสร้างความแตกต่าง(distinction)ทางวัฒนธรรม ระหว่างกลุ่มต่างๆ และทำให้เกิดการรับรู้ที่ผิดพลาด(misrecognised) โดยทำให้ความแตกต่างระหว่างกลุ่มต่างๆ ดูเหมือนว่ามันเป็นเรื่องปกติ เป็น "ธรรมชาติ" (*)

(*)Cited in David K. Brown, Social Blueprints: Conceptual Foundations of Sociology
(USA: Oxford University Press, 2004) pp.114-115.

นอกจากนี้ ความแตกต่างทางวัฒนธรรมยังสัมพันธ์อย่างลึกซึ้งกับความไม่เท่าเทียมกันทางเศรษฐกิจและสังคมด้วย กล่าวคือ ความแตกต่างทางสังคมในวัฒนธรรมนั้น ได้เล่นบทบาทเชิงแบ่งแยกในการค้ำจุนผลประโยชน์เชิงโครงสร้างทางสังคมทั้งในมิติทางเศรษฐกิจและการเมือง ในทางตรงกันข้ามทุนทางวัฒนธรรมก็สามารถแปรรูปเข้าไปในผลประโยชน์ทางเศรษฐกิจด้วย ทั้งนี้กลุ่มในสังคมจะมีทุนทางวัฒนธรรมแตกต่างกัน โดยเฉพาะผ่านการหล่อหลอมปลูกฝังในโรงเรียนหรือที่บ้านซึ่งจะทำการกีดกันคนอื่นที่แตกต่างและสงวนอำนาจ/ผลประโยชน์ไว้ในกลุ่มตน เป็นวงจรที่เรียกว่าการผลิตซ้ำทางสังคม (social reproduction) เพื่อรักษาสถานภาพและบทบาทที่เหนือกว่ากลุ่มอื่นๆ ไว้โดยเฉพาะผ่านค่านิยม เกียรติยศ และสัญลักษณ์ต่างๆ ซึ่งเรียกว่า "ความรุนแรงเชิงสัญลักษณ์" (symbolic violence) (*)

(*) Ibid., pp 115-117.

ดังนั้น ความรุนแรงทางสัญลักษณ์ผ่านปฏิบัติการของทุนทางสัญลักษณ์ จึงเป็นทุนที่ถูกปฏิเสธ(denied capital) เพราะถูกทำให้ดูเหมือนว่ามีความชอบธรรม เช่น ผ่านการบิดเบือน สร้างการรับรู้ที่ผิดพลาด ทำให้เกิดความรู้สึกว่าเป็นหนี้บุญคุณ เป็นความจงรักภักดี เป็นเกียรติยศ เป็นพันธะหน้าที่หรือหนี้ทางคุณธรรม (*) เป็นต้น กล่าวคือทุนทางสัญลักษณ์เป็นอำนาจที่คนทั่วไปมักมองว่าไม่เป็นอำนาจ โดยผลประโยชน์ได้ถูกทำให้เป็นความสัมพันธ์เชิงคุณธรรมและคุณค่าแทน เหตุนี้ผู้คนจึงยอมรับ จงรักภักดี และให้ความซื่อตรงแทน เพราะซ่อนเร้นอำนาจที่แท้จริงเอาไว้ ด้วยการสร้างให้เกิดความรู้สึกที่คลาดเคลื่อนขึ้นมา แสร้งแสดงให้เห็นว่าไม่มีผลประโยชน์ใดเกี่ยวข้อง (**)

(*) Pierre Bourdieu, The Logic of Practice (Cambridge: Polity, 1990), pp. 118, 123.
(**) Cited in Richard Jenkins, Pierre Bourdieu (London: Routledge, 199), p.104.

สอดคล้องกับนักคิดก่อนหน้าอย่างกรัมซี่(A. Gramsci) มาร์กซิสต์สายวัฒนธรรมที่เน้นวิธีการที่ผู้กระทำได้รับเอาคุณค่าทางวัฒนธรรมเข้ามาโดยไม่รู้ตัว จนทำให้เกิดการสร้างความชอบธรรมให้แก่การครอบงำ (hegemony) และเป็นพื้นฐานเชิงอัตวิสัยสำหรับการกระทำ ทั้งนี้โดยผ่านกระบวนการหล่อหลอมภายใน (internalization) ที่บุคคลรับเอาความรู้ ความเชื่อ ค่านิยมจากภายนอกเข้ามาจนเกิดการกล่อมเกลาและเปลี่ยนแปลง/ชี้นำพฤติกรรม ซึ่งกระบวนการทางวัฒนธรรมดังกล่าวนี้มักดำเนินการผ่านสถาบันทางสังคมและวัฒนธรรมต่างๆ หรือประชาสังคม(civil society) เช่น องค์กรศาสนา โรงเรียน กลุ่มอาชีพ ครอบครัว กลุ่มการเมือง สื่อ เป็นต้น

อย่างไรก็ตาม ในโครงสร้างสังคมที่เป็นพหุลักษณ์นั้น ก็มักจะมีการต่อสู้แข่งขันทางค่านิยม(competing values) ของกลุ่มวัฒนธรรมต่างๆ ดังนั้นแนวคิดการครอบงำทางวัฒนธรรมของกรัมซี่ จึงเปิดทางให้กับความแตกต่างและความหลากหลายของ "เสียง" อื่นๆ ที่ดำรงอยู่ภายในโครงสร้างประชาสังคม ซึ่งวัฒนธรรมทางเลือกต่างๆ เหล่านี้ จะเป็นพื้นที่ของการต่อต้านและการปฏิวัติ เหตุนี้แนวคิดของกรัมซี่จึงสนับสนุนการต่อต้านการครอบงำ (counter-hegemony movement) หรือการบูรณาการแบบกลมกลืนเข้าสู่องค์รวมทางสังคม แต่เน้นความเลื่อนไหล พลวัตและสภาวะเปิดของวัฒนธรรม ที่ไม่ยอมให้มีการครอบงำเบ็ดเสร็จของกลุ่มวัฒนธรรมใดหนึ่งเดียว (*)

(*) Cited in Alan Swingewood, Cultural Theory and the Problem of Modernity, p. 21.

ด้วยเหตุนี้"ความรู้"ต่างๆ จึงไม่ได้ผุดผ่อง เป็นกลางหรือเป็นอิสระจากวัฒนธรรมและมุมมอง(perspective) หากมันได้แอบอิงกับการกดทับมุมมองอื่นๆ ไว้โดยการตัดสินว่าเป็นสิ่งที่ผิดหรือไม่มีคุณค่า โดยยึดเอา"พื้นที่"คนอื่นๆ ไป ดังนั้นแนวคิดหลังสมัยใหม่จึงหนุนเสริมการแสดงออกของ "เสียง" ต่างๆ(multivocal)ในการอ้างอิง"ความจริง"ของตัวเอง ซึ่งเชื่อมโยงกับยุทธวิธีในการสร้างความชอบธรรมของอำนาจทางการเมืองด้วย, โดยมองว่า "ความรู้" นั้นหาใช่เป็น"ความจริง"อันติมะที่โต้แย้งมิได้ หากมีฐานะเป็นเพียง "วาทกรรม" หนึ่งที่ถูกสร้างขึ้นมาในช่วงเวลาหนึ่งเท่านั้น และบรรดาผู้เชี่ยวชาญทางสติปัญญาอันสูงส่งทั้งหลาย ก็ไม่อาจดำรงสถานะถืออภิสิทธิ์ในการตัดสินความถูกต้องใดๆ อีกต่อไป ดังที่เลียวตารด์ (Lyotard) ตั้งคำถามว่า "ใครเป็นผู้ตัดสินว่าอะไรคือความรู้(หรือความไม่รู้) และใครรู้อะไรนั้นจำเป็นที่ต้องได้รับการตัดสิน" (*) ซึ่งท่าทีดังกล่าวนี้ก็เพื่อยืนยันความเสมอภาค(egalitarianism)ของ "ความรู้" (**) ซึ่งหมายถึงการหายไปของกรอบคิดที่ตายตัวและครอบงำ โดยให้ความสำคัญกับการทดลอง ที่เน้นการหยิบยืมข้อดีของแนวคิดต่างๆ(eclecticism)และเสรีภาพทางปัญญาญาณเพื่อแสวงหา "ความเป็นไปได้" ของการสนทนาและการแลกเปลี่ยนระหว่างวัฒนธรรมต่างๆ อย่างเท่าเทียม ตลอดทั้งลดการจัดลำดับชั้นของความรู้ก่อนประสบการณ์( a priori)ระหว่าง "เสียง" ที่แตกต่างกัน (***)

(*) Cited in Mary Klages, Literary Theory: A Guide for the Perplexed: Postmodernism
www.colorado.edu/English/courses/ENGL2012Klages/pomo.html วันที่ 6 ธันวาคม 2550.

(**) Fred Inglis, Culture, Ibid., p. 140.

(***) Patrick Baert, Philosophy of the Social Sciences: Towards Pragmatism (Cambridge: Polity Press, 1998), pp.157-158.

อนึ่ง ฟูโก (Michel Foucault) ยังมอง "อำนาจ" ว่าเป็นอิสระ ขึ้นอยู่กับบริบทเฉพาะของสังคมใดสังคมหนึ่ง ทั้งอำนาจยังไม่ได้ผูกขาดที่ศูนย์กลางแห่งเดียว หากแต่กระจายหมุนเวียนอยู่ทั่วไป (*) ดังนั้น อำนาจต้องได้รับการวิเคราะห์ใน "ผลกระทบ" แทนที่จะเป็นแหล่งกำเนิดและควรวิเคราะห์ "ชายขอบ" (margin)ของอำนาจแทนที่จะเป็นศูนย์กลาง ด้วยเหตุนี้ ความสัมพันธ์เชิงอำนาจจึงสอดแทรกอยู่ในทุกระดับของการดำรงอยู่ในสังคม โดยเหตุนี้ ประเด็นการวิเคราะห์จึงไม่ควรเป็นว่า "ใครครอบครองอำนาจ" หากควรศึกษาว่า "อำนาจถูกใช้อย่างไร?"มากกว่า ทั้งนี้โดยศึกษาการปฏิบัติการ ยุทธวิธีและเทคโนโลยีในระดับ "จุลกายภาพของอำนาจ" (micro-physics of power) แทน เช่น ในชีวิตประจำวัน

(*) "Power must be analyzed as something which circulates ... It is never localized here or there, never in anybody's hands, never appropriated as a commodity or piece of wealth." Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected interviews and other writings 1972-77 (Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf, 1982), p.98.

นอกจากนี้ "อำนาจ" ยังปรากฏอยู่ทุกหนทุกแห่ง (an omnipresent force) ทั้งในรูปแบบครอบงำและปลดปล่อย ซึ่งผลสืบเนื่องของการใช้อำนาจนั้น ได้ก่อให้เกิดการต่อต้านขึ้นมา ทว่าการต่อต้านนั้นไม่ใช่สิ่งตรงกันข้ามของอำนาจ แต่เป็นผลที่ตามมา(corollary)จากการใช้อำนาจ ดังนั้นการต่อต้านจึงเป็นตอบโต้(counterstroke)ที่เกิดขึ้นพร้อมกับอำนาจ เพราะถ้าไม่มีการต่อต้านก็ปราศจากอำนาจ และถ้าปราศจากการต่อต้านก็ไม่มีประวัติศาสตร์ (*) ดังนั้น อำนาจจึงไม่ได้มีเพียงแต่ด้านของการกดขี่และควบคุม หากยังมีศักยภาพเชิงสร้างสรรค์(productive)ด้วย จากตรรกะนี้เราจึงสามารถ(และสมควร)ที่จะท้าทายและตอบโต้อำนาจ โดยเฉพาะผ่านปฏิบัติการวาทกรรม หรือที่เรียกว่า discursive practice ด้วยการผลิต "ความรู้" หรือ "วัฒนธรรม" ซึ่งบุคคลหรือกลุ่ม/ชุมชนสามารถผลิต(ซ้ำ)จากทุนทางสังคมและทุนทางวัฒนธรรม เพื่อใช้เป็นทุนทางสัญลักษณ์ในการสร้างตัวตน/อัตลักษณ์ ในการต่อรอง ต่อต้าน ตอบโต้ทางสังคมต่อ "อำนาจ" ต่างๆ

+++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

บทความวิชาการนี้ สามารถ download ได้ในรูป word

 

++++++++++++++++++++++++++++++++++++

ไปหน้าแรกของมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน I สมัครสมาชิก I สารบัญเนื้อหา 1I สารบัญเนื้อหา 2 I
สารบัญเนื้อหา 3 I สารบัญเนื้อหา 4 I สารบัญเนื้อหา 5 I สารบัญเนื้อหา 6
สารบัญเนื้อหา 7 I สารบัญเนื้อหา 8
ประวัติ ม.เที่ยงคืน

สารานุกรมลัทธิหลังสมัยใหม่และความรู้เกี่ยวเนื่อง