Document 1752

03-08-2552 (1752)

ข้อยืนยันบางประการเกี่ยวกับมติทางสังคมในพุทธศาสนา นิกายเถรวาท
ข้อถกเถียงเรื่อง พุทธศาสนาเถรวาทมีมิติทางสังคมหรือไม่?
พระเดโชพล ชนาสโภ (เหมนาไลย): เขียน
นิสิตสาขาวิชาพระพุทธศาสนา หลักสูตรปริญญาพุทธศาสตรดุษฎีบัณฑิต
บัณฑิตวิทยาลัย มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย
บทความวิชาการนี้ สามารถ download ได้ในรูป word

บทความวิชาการนี้ ได้รับมาจากผู้เขียน เดิมชื่อ"พุทธศาสนาเถรวาทมีมิติทางสังคมหรือไม่?"
ซึ่งเป็นเรื่องเกี่ยวกับข้อถกเถียงของนักวิชาการพุทธศาสนา ๒ ฝ่าย โดยฝ่ายหนึ่งเรียกว่า Modernist
เห็นว่า พุทธศาสนาเถรวาทไม่มีมิติทางสังคม มุ่งการหลุดพ้นของปัจเจก ส่วนอีกฝ่ายหนึ่งมองว่า
พุทธศาสนาเถรวาทมีมิติทางสังคม กลุ่มนี้เรียกว่า Traditionist นอกจากนี้ในบทความยังกล่าวถึง
การปฏิบัติธรรมตามหลักพระพุทธศาสนา ๒ แบบ ซึ่งขึ้นอยู่กับกำลังความสามารถและสติปัญญา
ของผู้ศรัทธา นั่นคือ แนว"nibbanic Buddhism" และ แนว"kammatic Buddhism"

บทความ "พุทธศาสนาเถรวาทมีมิติทางสังคมหรือไม่?" ประกอบด้วยหัวข้อสำคัญดังนี้
- ประเด็นปัญหา: พุทธศาสนาเถรวาทมีมิติทางสังคมหรือไม่?
- ทัศนะที่เห็นว่าพุทธศาสนาเถรวาทไม่มีมิติทางสังคม
- ทัศนะที่เห็นว่าพุทธศาสนาเถรวาทมีมิติทางสังคม
- ทัศนะวิพากษ์
- แนวทางแรก เรียกว่า "nibbanic Buddhism"
- แนวทางที่สอง เรียกว่า "kammatic Buddhism"
- ความสำคัญของมิติทางสังคมในพุทธศาสนาเถรวาท
(บทความนี้จัดอยู่ในหมวด "ความรู้เกี่ยวกับพุทธศาสนากับสังคม")

สนใจส่งบทความเผยแพร่ ติดต่อมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน:
~~midnightuniv(at)gmail.com~~

บทความเพื่อประโยชน์ทางการศึกษา
ข้อความที่ปรากฏบนเว็บเพจนี้ ได้รักษาเนื้อความตามต้นฉบับเดิมมากที่สุด
เพื่อนำเสนอเนื้อหาตามที่ผู้เขียนต้องการสื่อ กองบรรณาธิการเพียงตรวจสอบตัวสะกด
และปรับปรุงบางส่วนเพื่อความเหมาะสมสำหรับการเผยแพร่ รวมทั้งได้เว้นวรรค
ย่อหน้าใหม่ และจัดทำหัวข้อเพิ่มเติมสำหรับการค้นคว้าทางวิชาการ
บทความทุกชิ้นที่เผยแพร่บนเว็บไซต์แห่งนี้ ยินดีสละลิขสิทธิ์เพื่อมอบเป็นสมบัติ
ทางวิชาการแก่สังคมไทยและผู้ใช้ภาษาไทยทั่วโลก ภายใต้เงื่อนไข้ลิขซ้าย (copyleft)
บทความมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน ลำดับที่ ๑๗๕๒
เผยแพร่บนเว็บไซต์นี้ครั้งแรกเมื่อวันที่ ๐๓ สิงหาคม ๒๕๕๒
(บทความทั้งหมดยาวประมาณ ๒๕ หน้ากระดาษ A4 โดยไม่มีภาพประกอบ)

+++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

ความนำ
ปัญหาที่ว่าพุทธศาสนาเถรวาทมี "มิติทางสังคม" (social dimension) หรือไม่ ได้รับการถกเถียงในแวดวงการศึกษาพุทธศาสนาเชิงวิชาการมาโดยตลอด ในบทความนี้ผู้เขียนต้องการเข้าร่วมถกเถียงในประเด็นปัญหาดังกล่าว โดยลำดับแรกผู้เขียนจะนำเสนอว่าประเด็นปัญหานี้มีที่มาอย่างไร จากนั้นจะเสนอทัศนะของฝ่ายที่เห็นว่าพุทธศาสนาเถรวาทไม่มีมิติทางสังคมและทัศนะของฝ่ายที่เห็นว่าพุทธศาสนาเถรวาทมีมิติทางสังคมตามลำดับ ตามด้วยการนำเสนอทัศนะวิพากษ์ของผู้เขียนเอง โดยจะแสดงเหตุผลและหลักฐานต่างๆ เพื่อหักล้างทัศนะของฝ่ายที่เห็นว่าพุทธศาสนาเถรวาทไม่มีมิติทางสังคม พร้อมกับแสดงให้เห็นว่าพุทธศาสนาเถรวาทมีมิติทางสังคมอย่างไร ยิ่งไปกว่านั้นผู้เขียนจะชี้ให้เห็นด้วยว่าหลักธรรมของ พุทธศาสนาเถรวาทจะสามารถ "ทรงคุณค่า" (valuable) และ "มีความหมาย" (meaningful) ได้ก็ต่อเมื่อพิจารณามิติทางสังคมควบคู่ไปด้วยเท่านั้น

ประเด็นปัญหา: พุทธศาสนาเถรวาทมีมิติทางสังคมหรือไม่?
เนื่องจากในปัจจุบัน พุทธศาสนาเพื่อสังคม (engaged Buddhism) ได้รับการยอมรับว่าเป็นขบวนการทางพุทธศาสนาที่มีความสำคัญที่สุดขบวนการหนึ่งในยุคร่วมสมัย เป็นผลให้พุทธศาสนาเพื่อสังคมได้รับความสนใจทั้งในด้านแนวคิดและแนวทางปฏิบัติมากขึ้น และทำให้ปัญหาที่ว่าพุทธศาสนาเถรวาทมีมิติทางสังคมหรือไม่ ได้ถูกนำมาถกเถียงอย่างเข้มข้น ทั้งนี้เพราะปัญหาดังกล่าวเกี่ยวข้องกับกำเนิดและพัฒนาการของพุทธศาสนาเพื่อสังคมอย่างสำคัญ

ในพจนานุกรมว่าด้วยพุทธศาสนาเล่มหนึ่งที่ได้รับการตีพิมพ์จากสำนักพิมพ์ที่ได้รับความเชื่อถืออย่างสูงในแวดวงวิชาการเมื่อไม่นานมานี้ ผู้เขียนคือ ศาสตราจารย์แดเมียน คีโอว์น (Prof. Damien Keown) ซึ่งเป็นนักวิชาการทางพุทธศาสนาที่ได้รับการยอมรับมากที่สุดคนหนึ่งในปัจจุบัน ได้กล่าวถึงพุทธศาสนาเพื่อสังคมว่า "พัฒนาการนี้เป็นการตอบโต้ต่อข้อกล่าวหาที่ว่า พุทธศาสนามีลักษณะอยู่เฉยและออกห่าง (จากสังคม) มากจนเกินไป เน้นการเจริญกรรมฐาน และถอนตัวมากกว่าที่จะเข้าไปหามวลมนุษยชาติ" (*)

(*) Damien Keown, A Dictionary of Buddhism (Oxford: Oxford University Press, 2003), p. 86 คำในวงเล็บเป็นของผู้เขียน ต้นฉบับมีดังนี้ "In part, this development is a response to the charge that Buddhism has been too passive and aloof, emphasizing meditation and withdrawal rather than reaching out to the mass of humankind"

ข้อสรุปของศาสตราจารย์คีโอว์นสะท้อนให้เห็นนัยสำคัญประการหนึ่ง นั่นคือ มีข้อกล่าวหาที่ว่า "พุทธศาสนาไม่มีมิติทางสังคม" ดำรงอยู่จริง ส่วนข้อกล่าวหาดังกล่าวจะเป็นจริงหรือไม่นั้น มีความเห็นของนักวิชาการทางพุทธศาสนาแบ่งออกเป็น ๒ กลุ่มใหญ่ๆ (*) ซึ่งการแบ่งกลุ่มดังกล่าวจะสัมพันธ์กับกำเนิดของพุทธศาสนาเพื่อสังคมด้วย กล่าวคือ

(*) Thomas Freeman Yarnall, "Engaged Buddhism: New and Improved! (?) Made in the U.S.A. of Asian Materials," <http://www.buddhistethics.org/7/yarnall001.html>, พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร (พรรณนา), "ประเด็นโต้แย้งว่าด้วยพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม" วารสารบัณฑิตศึกษาปริทรรศน์ ปีที่ ๒ ฉบับที่ ๔ ตุลาคม-ธันวาคม ๒๕๔๙, หน้า ๘๑.

- กลุ่มแรก มีความเห็นว่าแนวคิดพุทธศาสนาเพื่อสังคมเป็นแนวคิดที่ไม่เคยมีมาก่อนในประวัติศาสตร์พุทธศาสนา นักวิชาการกลุ่มนี้จะมองว่าพุทธศาสนาเถรวาทซึ่งได้รับการยอมรับกันโดยทั่วไปทั้งในแง่ประวัติศาสตร์ และในแง่คำสอนว่ามีความใกล้เคียงกันกับหลักการดั้งเดิมของพระพุทธเจ้ามากที่สุดนั้นไม่มีมิติทางสังคม ตรงข้ามกับ

- กลุ่มที่ ๒ ที่มีความเห็นว่าแนวคิดพุทธศาสนาเพื่อสังคมเป็นแนวคิดที่เป็นพัฒนาการมาจากพุทธศาสนาดั้งเดิม กลุ่มนี้จะมองว่าพุทธศาสนาเถรวาทไม่ได้ขาดมิติทางสังคมแต่อย่างใด

ทัศนะที่เห็นว่าพุทธศาสนาเถรวาทไม่มีมิติทางสังคม
หากจะกล่าวว่าทัศนะที่เห็นว่า"พุทธศาสนาเถรวาทไม่มีมิติทางสังคม" ถือว่าเป็นทัศนะกระแสหลักที่พุทธศาสนาถูกมองจากชาวตะวันตกก็คงจะไม่เกินเลยความจริงไปนัก อาจกล่าวได้ว่าทัศนะเช่นนี้ได้กลายเป็น "แบบเหมารวม" (stereotype) ของพุทธศาสนาเถรวาทไปเสียแล้ว ผู้เขียนเห็นว่าแบบเหมารวมดังกล่าว น่าจะได้รับอิทธิพลจากนักสังคมวิทยา(sociologist) คนสำคัญอย่างแมกซ์ เวเบอร์ (Max Weber, 1864-1920) ซึ่งในงานเขียนสำคัญชิ้นหนึ่งของเขา (*)

(*) Max Weber, The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism, (Glencoe, Ill.: Free Press, 1958), p. 204-230.

เวเบอร์ได้แสดงความเห็นอย่างชัดเจนว่า พุทธศาสนาเป็นศาสนาที่มุ่งเน้นการหลุดพ้นของปัจเจกบุคคลอย่างที่สุด (radical) และการที่จะทำเช่นนั้นได้ จะต้องเป็นอิสระจากความปรารถนาทางโลก (worldly desire) ทั้งปวง และความปรารถนาทางโลกเหล่านี้เองที่ทำให้เกิดกิจกรรมทางโลก (worldly activity) ต่างๆ ขึ้นมา ด้วยเหตุนี้เวเบอร์จึงระบุว่าพุทธศาสนาเป็นศาสนาที่ "ไม่เกี่ยวข้องกับการเมือง" (unpolitical) และ "ต่อต้านการเมือง" (anti-political) ซึ่งความหมายของคำว่า "การเมือง" ที่เวเบอร์ใช้นี้ น่าจะเป็นความหมายที่กินความกว้างเท่ากับสังคมด้วย ดังที่มัลคอล์ม บี. แฮมิลตัน (Malcolm B. Hamilton) ใช้คำว่า "ไม่สังคม" (asocial) แทน (*) และเขายังสรุปทัศนะของเวเบอร์ไว้ด้วยว่า "สำหรับเวเบอร์แล้ว พุทธศาสนาดำเนินไปในทิศทางที่ปราศจากผลลัพธ์ของการปฏิบัติใดๆ ที่เป็นไปเพื่อสังคม" (**)

(*) Malcolm B. Hamilton, Sociology and the World's Religions (London: Macmillan Press LTD, 1998), p. 86.
(**) Ibid., p. 85. ต้นฉบับมีดังนี้ "…Buddhism, according to Weber, takes a direction which is devoid of any practical consequences for society"

ทัศนะที่เป็นไปในแนวทางเดียวกันกับเวเบอร์ยังคงมีต่อมาอย่างไม่ขาดสาย จนถึงปัจจุบัน ธอมัส ฟรีแมน ยาร์แนล (Thomas Freeman Yarnall) เรียกนักคิดกลุ่มนี้ว่า "นักคิดแนวสมัยใหม่" (Modernist) (*) ซึ่งโดยส่วนใหญ่จะมาจากประเทศที่มีวัฒนธรรมตะวันตก ตัวอย่างนักคิดในกลุ่มนี้นอกจากเวเบอร์แล้ว ได้แก่

(*) Thomas Freeman Yarnall, "Engaged Buddhism: New and Improved! (?) Made in the U.S.A. of Asian Materials" ดูรายละเอียดของนักคิดในกลุ่มนี้ในหัวข้อ Overview of the Modernist ตัวอย่างนักคิดกลุ่มนี้นอกจากที่นำมาแสดงในที่นี้ มีอาทิเช่น ไอท์เก้น โรชิ (Aitken Roshi) สังฆรักษิต (Sangharakshita) แกรี ชไนเดอร์ (Gary Snider) จูดิธ ซิมเมอร์-บราวน์ (Judith Simmer-Brown) ซินเธีย เอลเลอร์ (Cynthia Eller) เนลสัน ฟอสเตอร์ (Nelson Foster) และคริสโตเฟอร์ ควีน (Christopher Queen)

- ศาสตราจารย์ริชาร์ด กอมบริช (Prof. Richard Gombrich) ซึ่งกล่าวว่า "กิจของพระองค์(หมายถึงพระพุทธเจ้า) คือปฏิรูปปัจเจกบุคคลและช่วยให้พวกเขาหลุดพ้นจากสังคมชั่วนิรันดร์ ไม่ใช่เพื่อปฏิรูปโลก...พระองค์ไม่เคยแสดงธรรมเพื่อต่อต้านความอยุติธรรมของสังคมโดยตรง เพียงแต่ทรงชี้ให้เห็นว่าสิ่งนี้เป็นอุปสรรคต่อการหลุดพ้น พระองค์ไม่ทรงพยายามไม่ว่าเพื่อล้มล้างระบบวรรณะหรือเลิกระบบทาส" (*)

(*) Richard Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo (London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1988), p. 30. คำในวงเล็บเป็นของผู้เขียน ต้นฉบับมีดังนี้ "his concern was to reform individuals and help them to leave society forever, not to reform the world…He never preached against social inequality, only declared its irrelevance to salvation. He neither tried to abolish the caste system nor to do away with slavery"

- โจเซฟ เอ็ม. คิตากาวะ (Joseph M. Kitagawa) ซึ่งกล่าวว่า "(ในพุทธศาสนายุคต้น) ทั้งพระภิกษุและฆราวาส ไม่ได้คำนึงถึงมากนักเกี่ยวกับบรรทัดฐานและโครงสร้างสังคมหรือระเบียบทางการเมือง ซึ่งสำหรับพวกเขาแล้วสิ่งเหล่านี้ปราศจากนัยสำคัญทางศาสนาใดๆ ทั้งสิ้น" (*) และ "สถาบันกษัตริย์และรัฐ...ไม่มีนัยสำคัญทางศาสนาต่อพุทธศาสนิกชนในพุทธศาสนายุคต้น" (**)

(*) Joseph M. Kitagawa, "Buddhism and Social Change: An Historical Perspective" In Buddhist Studies in Honor of Walpola Rahula, Somaratna Balasooriya (ed.) (London: Gordon Fraser, 1980), p. 89. cited in Thomas Freeman Yarnall, "Engaged Buddhism: New and Improved! (?) Made in the U.S.A. of Asian Materials". ต้นฉบับมีดังนี้ " [In Early Buddhism] neither the monastics nor the laity seemed to have given much thought one way or the other to the norms and structures of the social or political order, which to them had no immediate religious significance"

(**) bid., p. 91. ต้นฉบับมีดังนี้ " [T]he kingship and the state…had no religious significance to the early Buddhist"

- บาร์ดเวล แอล. สมิธ (Bardwell L. Smith) ซึ่งกล่าวว่า "เป้าหมายที่สำคัญที่สุดของพุทธศาสนาไม่ใช่คณะสงฆ์ที่มีเสถียรภาพหรือสังคมที่มีความยุติธรรม หากแต่อยู่ที่การแสวงหาอิสรภาพที่แท้จริง (หรือการตื่นรู้) ของแต่ละบุคคล" (*)

(*) Bardwell L. Smith, "Sinhalese Buddhism and the Dilemmas of Reinterpretation," The Two Wheels of Dhamma: Essays on the Theravada Tradition in India and Ceylon, Bardwell L. Smith (ed.) (Pennsylvania: American Academy of Religion, 1972), p. 106. ต้นฉบับมีดังนี้ "The primary goal of Buddhism is not a stable order or just society but the discovery of genuine freedom (or awakening) by each person"

- วินสตัน แอล. คิง (Winston L. King) ซึ่งกล่าวว่า "ต้องจำไว้ว่า พุทธศาสนานั้นบรรลุถึงความตระหนักในเรื่องคุณค่าของสังคม และความรับผิดชอบทางสังคมอย่างเชื่องช้ายิ่ง, หากเราเชื่อตามพระไตรปิฎก คำสอนเบื้องแรกที่สุดเป็นเรื่องของวิถีชีวิตของปัจเจกชน อันได้แก่ การที่ชาย (และหญิง) แต่ละคนต่างแสวงหานิพพาน คือเป็นอิสระจากความทุกข์ซึ่งเกิดจากการสร้างกรรม" (*)

(*) Winston L. King, "Judeo-Christian and Buddhist Justice," Journal of Buddhist Ethics 2 (1995) <http://www.buddhistethics.org/2/king2.html> ต้นฉบับมีดังนี้ "It must be remembered that Buddhism came only slowly to a sense of societal values and a social responsibility. The earliest message, if we may believe the Pali Canon, was primarily an individual-oriented way of life: men (and women) seeking their individual nirvanic freedom from the coils of their individual karmic formations of character and destiny"

ทัศนะที่เห็นว่าพุทธศาสนาเถรวาทมีมิติทางสังคม
ยาร์แนล เรียกนักคิดกลุ่มนี้ว่า "นักคิดแนวจารีต" (traditionist) ซึ่งมีทั้งพวกที่มาจากประเทศที่มีวัฒนธรรมพุทธ เช่น ท่านติช นัท ฮันห์ อาจารย์สุลักษณ์ ศิวรักษ์ องค์ทะไลลามะ ท่านวัลโปละ ราหุล (Wapola Rahula) ท่านเขมธมฺโมภิกขุ และคาโต้ โชนิน (Kato Shonin) และพวกที่มาจากวัฒนธรรมตะวันตก เช่น แพทรีเซีย ฮันท์-เพอร์รี (Patricia Hunt-Perry) พอลล่า กรีน (Paula Green) ลิน ไฟน์ (Lyn Fine) โจแอนนา เมซี (Joanna Macy) สตีเฟน แบทเชเลอร์ (Stephen Batchelor) เบอร์นาร์ด กลาสแมน โรชิ (Bernard Glassman Roshi) และ โรเบิร์ต เธอร์แมน (Robert Thurman) (*) ภาพรวมของแนวคิดกลุ่มนี้ คือการมองว่าใน พุทธศาสนามิติทางจิตวิญญาณและมิติทางสังคมไม่ได้แยกออกจากกัน ฉะนั้นมิติทางสังคมจึงมีมาตั้งแต่ดั้งเดิมแล้ว ตัวอย่างนักคิดในกลุ่มนี้ที่ขอนำมาแสดงในที่นี้ ได้แก่

(*) ดูรายละเอียดของนักคิดในกลุ่มนี้ใน Thomas Freeman Yarnall, "Engaged Buddhism: New and Improved! (?) Made in the U.S.A. of Asian Materials" หัวข้อ Overview of the traditionist.

- เคน โจนส์ (Ken Jones) ซึ่งกล่าวว่า "จากหลักฐานที่ปรากฏในพระสูตรในพระไตรปิฎกคัมภีร์ทีฆนิกาย, เป็นที่ชัดเจนว่า พุทธศาสนิกชนยุคต้นเกี่ยวข้องเป็นอันมากในการสร้างสรรค์สภาพแวดล้อมที่เอื้อแก่การพัฒนาตนตามค่านิยมแบบพุทธของปัจเจกชน" (*)

(*) Ken Jones, Buddhism and Social Action (Kandy; Buddhist Publication Society, 1981) BPS Online Edition (2006), p. 2. ต้นฉบับมีดังนี้ "From the evidence of the Buddha's discourses, or suttas in the Digha Nikaya, it is clear that early Buddhists were very much concerned with the creation of social conditions favorable to the individual cultivation of Buddhist values"

- ศาสตราจารย์เดวิด อาร์. ลอย (David R. Loy) ซึ่งกล่าวว่า "คำสอนของพระพุทธองค์มีนัยที่มากกว่ามรรคาทางจิตวิญญาณของปัจเจกบุคคล พระองค์ทรงตรัสมากมายเกี่ยวกับบทบาทของผู้ครองเรือนที่ดี รวมทั้งความรับผิดชอบของผู้ปกครองที่มีปัญญา" (*)

(*) David R. Loy, "Notes for a Buddhist Transformation" Right View Quarterly: Dharma in Practice winter 2008, p. 9. ต้นฉบับมีดังนี้ "the Buddha's teachings still have many implications that extend beyond the individual spiritual path. He had much to say about the role of a good householder and the responsibilities of a wise ruler"

- ศาสตราจารย์เค็นเน็ธ คราฟท์ (Prof.Kenneth Kraft) ซึ่งกล่าวว่า "เมื่อเรากลับไปสำรวจตรวจสอบมรดกที่สืบทอดมา ๒๕๐๐ ปีของพุทธศาสนาอีกครั้ง เราจะพบว่า ตัวหลักการ ต่างๆ หรือแม้แต่เทคนิคการปฏิบัติบางประการของพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม ได้แฝงอยู่ในจารีตนั้นนับแต่ครั้งพุทธกาลแล้ว" (*)

(*) Kenneth Kraft, "Engaged Buddhism" In Engaged Buddhist Reader, Arnold Kotler (ed.) (Berkeley, CA: Parallax Press, 1996), p. 65. ต้นฉบับมีดังนี้ "When we reexamine Buddhism's 2,500-year-old heritage, we find that the principles and even some of the techniques of engaged Buddhism have been latent in the tradition since the time of its founder"

ทัศนะวิพากษ์
โดยส่วนตัวแล้วผู้เขียนมีความเห็นด้วยกับกลุ่มนักคิดแนวจารีต นั่นคือ เชื่อว่าพุทธศาสนาเถรวาทมีมิติทางสังคม และยังเห็นด้วยกับที่ศาสตราจารย์เค็นเน็ธ คราฟท์ กล่าวว่ามิติทางสังคมนั้นอาจจะมีลักษณะที่ "แฝงอยู่" (latent) ประเด็นนี้ผู้เขียนเห็นว่ามีความสำคัญเป็นอย่างยิ่ง เพราะนี่อาจเป็นสาเหตุให้ในบางครั้งหรือบ่อยครั้ง มิติทางสังคมในพุทธศาสนาเถรวาทอาจถูกหลงลืมหรือละเลยไป แต่นั่นไม่ได้หมายความว่ามิติทางสังคมมิได้มีความหมายหรือความสำคัญ เปรียบเสมือนว่า แม้ว่าเราจะไม่ได้นึกถึงว่ามีแรงโน้มถ่วงของโลกอยู่ แต่เราก็ไม่สามารถดำรงชีวิตอยู่บนโลกได้เลย หากปราศจากแรงโน้มถ่วงของโลก

ผู้เขียนเห็นด้วยกับข้อโต้แย้งที่ว่าทัศนะของกลุ่มนักคิดแนวสมัยใหม่นั้น เป็นทัศนะที่มองค่อนข้างแคบจนเกินไป ดังที่พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ.ปยุตฺโต) (*) ได้ชี้ให้เห็นว่า ทัศนะที่มองว่าพุทธศาสนาเป็น "ศาสนาแนวถือสันโดษ บำเพ็ญตบะ" (ascetic religion) เป็นการมองที่ไม่ครบถ้วน เนื่องจากในความเป็นจริงแล้ว พระพุทธเจ้าได้ทรงปฏิเสธการบำเพ็ญตบะในลักษณะที่เป็นไปเพื่อทรมานตน ทำให้ตัวเองเดือดร้อนอย่างชัดเจน อีกทั้งพุทธศาสนาจะใช้คำนี้อย่างมีเงื่อนไขจำกัด นอกจากนั้นท่านยังชี้ว่านับแต่ทางตะวันตกใช้คำว่า "monasticism" เพื่อหมายถึงวิถีการดำเนินชีวิตและการปฏิบัติของพระภิกษุในพุทธศาสนา ได้ก่อให้เกิดความเข้าใจผิดว่านั่นเป็นการหลีกเร้นจากสังคมเพื่ออยู่อย่างโดดเดี่ยวในโลก ทั้งที่โดยหลักการแล้ว พระสงฆ์ไม่อาจดำรงชีวิตโดยไม่มีการติดต่อใดๆ กับฆราวาสแม้แต่เพียงวันเดียว และที่สำคัญก็คือ โดยแท้จริงแล้ว พระภิกษุเป็นเพียง ๑ ในพุทธบริษัท ๔ เท่านั้น การตีความพุทธจริยศาสตร์โดยมองเฉพาะในส่วนของพระภิกษุ ย่อมเป็นเรื่องที่ผิดพลาด

(*) Bhikkhu P.A. Payutto, Vision of Dhamma: A Collection of Buddhist Writings in English (Nakhon Pathom: Wat Nyanavesakavan, 2007), p. 13.

ผู้เขียนเห็นว่าความเห็นที่ผิดพลาด คลาดเคลื่อนของกลุ่มนักคิดแนวสมัยใหม่ที่กล่าวมาทั้งหมดมาจากฐานคติ (presupposition) (*) ที่แบ่งแยกปัจเจกชนกับสังคมออกจากกัน ซึ่งเป็น "มายาคติ" (myth) ที่มีมาตั้งแต่ "ยุคสว่าง" (the Enlightenment) (**) ฐานคติเช่นนี้สืบทอดมาจากแนวคิดแบบ "ทวินิยม" (dualism) คือการแยกจิตกับกายหรือแยกตัวผู้รู้ (subject) ออกจากสิ่งที่ถูกรู้ (object) ของเรเน่ เดการ์ต (Rene Descartes, 1596-1650) (***) อีกทีหนึ่ง และเนื่องจากแนวคิดของเดการ์ตเป็นแนวคิดที่มองข้ามความสัมพันธ์ระหว่างกายกับจิต จึงส่งผลให้เมื่อมีความคิดแบ่งแยกปัจเจกชนกับสังคม จึงมีการละเลยที่จะมองเห็นความสัมพันธ์ระหว่างปัจเจกชนและสังคมไปด้วย กลายเป็นการมองแบบแบ่งแยกมนุษย์ออกจากสังคมโดยเด็ดขาดจากกัน

(*) หมายถึงความเชื่อที่เป็นภูมิหลัง (background belief) หรือสิ่งที่ตนเองคิดและเชื่อไว้ก่อนแล้ว ศัพท์บัญญัติของราชบัณฑิตยสถาน แปลคำนี้ว่า "สภาวะเกิดก่อน" แต่นักวิชาการไทยส่วนใหญ่ใช้คำอื่นๆ แทน นอกจากคำว่า "ฐานคติ" แล้วที่เคยพบคือคำว่า "ข้อสรุปเบื้องต้น"

(**) ยุคสว่างเกิดขึ้นในยุโรปเมื่อคริสต์ศตวรรษที่ ๑๘ หลังจากที่ผ่านพ้น "ยุคกลาง" (the Middle age) ที่เต็มไปด้วยความมืดมนจากการครอบงำของศาสนจักร มนุษยชาติเกิด "แสงสว่าง" ในจิตใจ และก้าวไปสู่ยุควิทยาศาสตร์ ดูรายละเอียดเพิ่มเติมได้ใน <http://history-world.org/age_of_ enlightenment.htm>

(***) นักวิทยาศาสตร์และคณิตศาสตร์ชาวฝรั่งเศส ผู้วางรากฐานปรัชญาสมัยใหม่ เจ้าของคำพูดที่โด่งดังคือ "ฉันคิด ฉันจึงมีอยู่" (Cogito, ergo sum - "I think, therefore I am") ดูรายละเอียดเพิ่มเติมได้ใน <http://en.wikipedia.org /wiki/Descartes>

ในความเป็นจริงแล้ว เป็นที่ยอมรับกันโดยทั่วไปว่ามนุษย์เป็น "สัตว์สังคม" (social animal/social being) ซึ่งหมายความว่ามนุษย์นั้นไม่สามารถดำรงอยู่ได้โดยลำพังอย่างแท้จริง มนุษย์จำเป็นต้องมีความเกี่ยวข้องกับมนุษย์ผู้อื่น ไม่ว่าจะมากหรือน้อย ไม่ว่าจะทางตรงหรือทางอ้อมเสมอ เหมือนดังคำอุปลักษณ์อันเลื่องลือในกวีนิพนธ์ของ จอห์น ดันน์ (John Donne, 1572-1631) กวีและบาทหลวงชาวอังกฤษ ที่เปรียบไว้ว่า "No man is an Island…; every man is a piece of the Continent" (*) ("ไม่มีใครคนใดที่เป็นเช่นเกาะ...มนุษย์ทุกผู้ทุกคนล้วนเป็นดั่งส่วนหนึ่งของผืนแผ่นดินใหญ่ทั้งสิ้น")

(*) John Donne, "Devotions upon Emergent Occasions" In Meditation XVII (1624)
ดู The Pop-up Oxford Dictionary of Quotations [CD-ROM]

จึงกล่าวได้ว่ามนุษย์ต้องมีสถานะพื้นฐาน ๒ สถานะไปพร้อมๆ กันอยู่ตลอดเวลา นั่นคือ สถานะทางชีววิทยา ได้แก่ การที่มนุษย์เป็นสิ่งมีชีวิตประเภทหนึ่ง (biological being) (*) และสถานะทางสังคม ได้แก่ การที่มนุษย์เป็นสมาชิกของสังคมที่ตนสังกัดอยู่ หรืออาจกล่าวอีกอย่างหนึ่งว่าอย่างน้อยที่สุดมนุษย์จะเป็นทั้ง "สัตว์" และ "สัตว์สังคม" (social being) เสมอนั่นเอง เมื่อเป็นเช่นนี้แล้ว เราจะเห็นได้ว่า "สังคม" (society) จึงเป็นสิ่งที่มีความสำคัญกับชีวิตของมนุษย์มาก เพราะตราบใดที่มนุษย์ต้องเกี่ยวข้องกับผู้อื่น นั่นย่อมหมายความว่ามนุษย์ต้องอยู่ "ใน" สังคมตลอดเวลา (**)

(*) Mark H. Bickhard, "The Social Ontology of Persons," <http://www.lehigh.edu/~mhb0/ mhb0.html>

(**) ในความหมายที่กว้างที่สุด "สังคม" หมายถึง "การรวมทั้งหมดของความสัมพันธ์ในการอยู่ร่วมกันระหว่างมนุษย์" (The totality of social relationships among human beings) ดู The American Heritage Dictionary (Boston: Houghton Mifflin Company, 1982), p. 1160.

ด้วยเหตุดังนั้น การที่พุทธศาสนาโดยเฉพาะอย่างยิ่งคือนิกายเถรวาท มักถูกมองว่าเป็นคำสอนที่เน้นหนักสำหรับปัจเจกบุคคลมากกว่าสังคม จึงไม่ใช่สิ่งที่ถูกต้อง เพราะว่าในความเป็นจริงเราไม่สามารถมองแบบแบ่งแยกมนุษย์ออกจากสังคมโดยเด็ดขาดจากกัน ขอยกตัวอย่างอุปมาให้สังคมเปรียบเหมือนบ่อปลา และมนุษย์เหมือนปลาในบ่อปลานั้น หากเราแยกปลาออกจากบ่อปลาจนหมด บ่อปลานั้นก็จะถูกเรียกว่าบ่อน้ำ (หรืออื่นๆ) ไม่อาจเรียกว่าเป็นบ่อปลาได้อีกต่อไป ส่วนปลาก็ย่อมมีชีวิตอยู่ไม่ได้ กรณีตัวอย่างนี้สรุปได้ว่า บ่อปลาจะมีอยู่ได้ก็ต้องมีปลาอยู่ในนั้น และปลาต้องอยู่ในบ่อปลาจึงจะมีชีวิตอยู่ได้ เหมือนกับที่เราไม่สามารถแยกเอาปัจเจกบุคคลออกไปสังคมได้ นอกจากนั้นเราจะพบด้วยว่าสิ่งที่เกิดขึ้นกับปลาตัวใดตัวหนึ่ง เช่น ตายหรือเป็นโรค ย่อมมีผลแก่ระบบนิเวศของบ่องปลาเสมอ เหมือนกับที่พฤติกรรมของปัจเจกบุคคลย่อมส่งผลกระทบต่อสังคมเสมอ

การแยกปัจเจกบุคคลออกจากสังคมทำได้แค่เพียงในระดับทฤษฎี อาจเป็นเพื่อการอธิบายหรือทำความเข้าใจ เป็นต้น แต่ในความเป็นจริงมิติของปัจเจกบุคคลกับมิติทางสังคมเหลื่อมซ้อนกันอยู่อย่างแยกไม่ออก แม้จะบอกว่าเป็นหนึ่งเดียวกันไม่ได้ แต่ก็จะบอกว่าแยกขาดจากกันไม่ได้เช่นกัน ดังที่ได้กล่าวไว้แต่ต้นว่า มนุษย์มีสถานะเป็นทั้ง "สัตว์" และ "สัตว์สังคม" ไปพร้อมกันนั่นเอง

ความสัมพันธ์ของปัจเจกชนกับสังคมในทัศนะของพุทธศาสนาจึงเป็นไปในลักษณะของการพึ่งพิงอิงอาศัยกันเกิดขึ้น ไม่มีฝ่ายหนึ่งฝ่ายใดดำรงอยู่ได้หากปราศจากอีกฝ่ายหนึ่ง แม้อาจจะมีผู้แย้งว่า หากปัจเจกชนคนหนึ่งเสียชีวิตไป สังคมก็ยังดำรงอยู่ได้ การกล่าวเช่นนี้เป็นการจับประเด็นที่คลาดเคลื่อน เพราะการกล่าวถึงปัจเจกบุคคล โดยสารัตถะแล้วมุ่งหมายถึง "ความเป็นปัจเจกบุคคล" (individuality) ต่างหาก เรากำลังพูดถึงปัจเจกบุคคลในฐานะที่เป็นองค์ประกอบพื้นฐานที่สุดของสังคม เหมือนกับในทางชีววิทยาที่เซลแต่ละเซลต่างเป็นองค์ประกอบพื้นฐานของร่างกาย แม้ว่าตามธรรมชาติเซลจะมีการตายอยู่ตลอดเวลา แต่ก็จะมีเซลอื่นๆ เกิดขึ้นทดแทนอยู่ตลอดเวลาเช่นกัน กล่าวอีกอย่างก็คือ "ความเป็นเซล" ยังดำรงอยู่เพราะฉะนั้น กล่าวโดยสรุปก็คือ ในทัศนะของพุทธศาสนาความสัมพันธ์ของปัจเจกชนกับสังคมจะเป็นไปตามหลัก "อิทัปปัจจยตา" (specific conditionality) หรือกล่าวอย่างจำเพาะเจาะจงลงไปอีกตามหลัก "ปัจจัย ๒๔" (condition; mode of conditionality or relation) (*) ความสัมพันธ์ของปัจเจกชนกับสังคมมีลักษณะตรงตามปัจจัยประเภทที่เรียกว่า "อัญญมัญญปัจจัย" (mutuality condition) คือ "ปัจจัยโดยอาศัยซึ่งกันและกัน" (**) ควรกล่าวด้วยว่า ทัศนะของพุทธศาสนาต่อความสัมพันธ์ของปัจเจกชนกับสังคมที่เป็นไปในลักษณะนี้ สอดคล้องเป็นอย่างดีกับทัศนะของนักวิชาการทางรัฐศาสตร์ เช่น มาร์ค บีเวอร์ (Mark Bevir) (***) หรือเชษฐา พวงหัตถ์ ที่สรุปไว้อย่างชัดเจนว่า "ไม่มีสังคมใดที่ไร้ปัจเจกบุคคลซึ่งเป็นองค์ประกอบของสังคม และในทำนองเดียวกันก็ไม่มีปัจเจกบุคคลคนใดที่ดำรงอยู่ได้โดยปราศจากอิทธิพลของสังคม" (****)

(*) "ปัจจัย" หมายถึง ลักษณะหรืออาการแห่งความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งทั้งหลาย ที่สิ่งหนึ่งหรือสภาวธรรมอย่างหนึ่ง เป็นองค์ประกอบที่ช่วยเอื้อ เกื้อหนุน คํ้าจุน เป็นเหตุ หรือเป็นเงื่อนไข ให้สิ่งอื่น หรือสภาวธรรมอย่างอื่น เกิดขึ้น คงอยู่ หรือเป็นไปอย่างใดอย่างหนึ่ง ปัจจัย ๒๔ นี้ เป็นสาระของคำอธิบายทั้งหมดในคัมภีร์ปัฏฐานแห่งพระอภิธรรมปิฎก คือ พระไตรปิฎก เล่ม ๔๐ ถึงเล่ม ๔๕

(**) พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต), พจนานุกรมพุทธศาสตร์ ฉบับประมวลธรรม, พิมพ์ครั้งที่ ๑๓ (กรุงเทพมหานคร: บริษัท เอส.อาร์.พริ้นติ้ง แมส โปรดักส์ จำกัด, ๒๕๔๘), หน้า ๒๖๙.

(***) Mark Bevir, "The Individual and Society" (1996). Political Studies. 44, pp. 102-114. <http://repositories.cdlib.org/postprints/1088> มีข้อแตกต่างเล็กน้อยคือบีเวอร์เรียกความสัมพันธ์ลักษณะนี้ว่า "mutual dependence" ซึ่งโดยสารัตถะแล้วไม่มีความแตกต่างกันแต่อย่างใด

(****) เชษฐา พวงหัตถ์, โครงสร้าง-ผู้กระทำการ (กรุงเทพมหานคร: คณะกรรมการสภาวิจัยแห่งชาติ สาขาสังคมวิทยา
สำนักงานคณะกรรมการวิจัยแห่งชาติ, ๒๕๔๘), หน้า ๑๓.

อนึ่ง ทัศนะของเวเบอร์มักถูกวิจารณ์ว่าเป็นการมองที่ยึดคัมภีร์พุทธศาสนามากเกินไป สิ่งที่ควรจะเป็นคือ ต้องนำปรากฏการณ์ที่เป็นอยู่จริงในสังคมมาพิจารณาร่วมด้วย ดังในงานวิจัยชิ้นคลาสสิคอย่าง"Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes" ของเมลฟอร์ด อี. สไปโร (Melford E. Spiro) นักมานุษยวิทยา (anthropologist) ชาวอเมริกัน ที่ได้ทำการวิจัยภาคสนามในประเทศพม่า ซึ่งประชากรส่วนใหญ่นับถือพุทธศาสนาเถรวาท ได้แบ่งพุทธศาสนาออกเป็น ๒ แนวทาง

แนวทางแรก เรียกว่า "nibbanic Buddhism" (*) คือพุทธศาสนาในมิติที่เน้น "การหลุดพ้นอย่างที่สุด" (radical salvation) มีเป้าหมายอยู่ที่นิพพาน มีบุคคลในอุดมคติคือพระอรหันต์ และมีอุดมคติเชิงสังคมคือ "การสละโลก" (World renunciation)

แนวทางที่สอง เรียกว่า "kammatic Buddhism" (**) คือพุทธศาสนาในมิติที่เน้นคำสอนเรื่องกรรม และเน้นไปที่การทำบุญ โดยการทำทานและรักษาศีล แนวคิดของสไปโร น่าสนใจในแง่ที่แสดงให้เห็นว่า ในความเป็นจริงแล้วเป้าหมายของพุทธศาสนิกชนไม่ได้อยู่ที่นิพพานอันเป็นเป้าหมายสูงสุดแต่เพียงส่วนเดียว แต่สามารถลดหลั่นลงมาตามกำลังความสามารถในการปฏิบัติของบุคคล (***) และแนวคิดนี้ก็ไม่ได้ขัดแย้งกับหลักการในพระไตรปิฎกแต่อย่างใด เพราะแม้แต่อริยบุคคลชั้นโสดาบัน อย่าง นกุลปิตาคหบดี และนกุลมาตาคหปตานี คู่สามีภรรยาที่ครองรักกันด้วยความมั่นคง ซื่อตรงตราบจนชรา ก็มิได้ปรารถนาหลุดพ้นบรรลุพระนิพพาน แต่กลับต้องการที่จะพบและครองรักกันทุกชาติไป (****)

(*) Melford E. Spiro, Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes
(New York: Harper & Row, 1970), p. 31-65.

(**) Ibid., p. 66-139.
(***) หากกล่าวโดยหมวดธรรมแล้ว ได้แก่ "อินทรีย์ ๕" ซึ่งประกอบด้วย ศรัทธา วิริยะ สติ สมาธิ และปัญญา
(****) องฺ. จตุกฺก. (ไทย) ๒๑/๕๕/๙๓-๙๔

อย่างไรก็ดี แม้เวเบอร์จะถูกมองว่าทัศนะของเขายึดอยู่กับคัมภีร์พุทธศาสนามาก แต่สำหรับผู้เขียนแล้วมีความเห็นว่า แท้จริงแล้วการ "ยึด" หรืออาศัยหลักฐานตามที่ปรากฏในคัมภีร์เป็นหลักไม่ใช่ปัญหา เพียงแต่ว่าการ"อ่าน"คัมภีร์ของเวเบอร์ ตลอดจนนักคิดในกลุ่มแนวสมัยใหม่คนอื่นๆ เป็นการ "อ่าน" อย่างแยกส่วน ไม่ครบถ้วน และขาดความเชื่อมโยงกับภาพรวมของคำสอนทั้งหมด จึงไม่เห็นถึงมิติทางสังคมของพุทธศาสนา เพื่อความกระจ่างขอยกหลักฐานจากพระไตรปิฎกที่แสดงให้เห็นอย่างชัดเจนว่าคำสอนของพุทธศาสนามีมิติทางสังคมอยู่ด้วยเสมอมาแสดงในที่นี้ ส่วนหนึ่งจะเป็นการหักล้างคำกล่าวของนักคิดในกลุ่มแนวคิดสมัยใหม่ (โดยเฉพาะโจเซฟ เอ็ม. คิตากาวะ) และสนับสนุนนักคิดในกลุ่มแนวจารีต (โดยเฉพาะเคน โจนส์) ที่ยกมาแสดงข้างต้น

ตัวอย่างพระสูตรในพระไตรปิฎก ตัวอย่างแรกเป็นเรื่องราวในกูฏทันตสูตรซึ่งกล่าวถึงการบูชายัญของพวกพราหมณ์ โดยกล่าวว่า "พราหมณ์กูฏทันตะกำลังเตรียมพิธีบูชามหายัญ โคเพศผู้ ลูกโคเพศผู้ ลูกโคเพศเมีย แพะ และแกะอย่างละ ๗๐๐ ตัว ถูกนำเข้าไปผูกที่หลักเพื่อฆ่าบูชายัญ" (*) จะเห็นได้ว่าในแง่ปัจเจกบุคคล พระสูตรนี้เป็นคำสอนที่มีจุดมุ่งหมายเพื่อให้ละสีลัพพตปรามาส ซึ่งหมายถึง "ความยึดมั่นในการปฏิบัติผิด" (**) แต่ก็เชื่อมโยงให้เห็นไปพร้อมกันว่าสีลัพพตปรามาสของบุคคลหรือกลุ่มบุคคลยังส่งผลกระทบต่อสังคมอีกด้วย

(*) ที. สี. (ไทย) ๙/๓๒๓/๑๒๕. ตัวเน้นเป็นของผู้วิจัย. (พระไตรปิฎกที่ใช้ในที่นี้เป็นฉบับ มจร.)
(**) ดูรายละเอียดเพิ่มเติมใน พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรม, ฉบับปรับปรุงและขยายความ, พิมพ์ครั้งที่ ๑๐ (กรุงเทพมหานคร: โรงพิมพ์บริษัทสหธรรมิกจำกัด, ๒๕๔๖), หน้า ๓๐๐-๓๐๒.

ข้อเท็จจริงที่ว่าการบูชายัญต้องมีการฆ่าสัตว์เป็นจำนวนมากนั้น นอกจากจะผิดศีลธรรมขัดกับคำสอนของพุทธศาสนาแล้ว ยังสะท้อนให้เห็นว่าวรรณะพราหมณ์ทรงอิทธิพลในสังคมอินเดียในขณะนั้นเพียงใด การที่จะได้สัตว์จำนวนมากขนาดนั้น (รวมทั้งหมดคือ ๓,๕๐๐ ตัว) มาทำพิธีย่อมไม่ใช่เรื่องง่าย แม้ว่าอาจจะเป็นพระราชทรัพย์ที่กษัตริย์พระราชทานมา แต่ก็มีความเป็นไปได้มากว่าการนำสัตว์มาฆ่าบูชายัญเช่นนี้ ในด้านหนึ่งย่อมเป็นการเบียดเบียน"ทรัพยากร"ของสังคมโดยรวม เพราะเป็นการ "ดึงดูด" ทรัพยากรมาใช้เฉพาะชนชั้นตนเอง ชนชั้นวรรณะต่ำขาดโอกาสที่จะเข้าถึงทรัพยากรเหล่านี้เพื่อใช้เป็นอาหารหรือแรงงาน พิธีบูชายัญของวรรณะพราหมณ์ จึงเป็นตัวทำลายความสมดุลเชิงอำนาจและเศรษฐกิจของสังคม ซึ่งจะส่งผลให้เกิดปัญหาสังคมขึ้นได้ ซึ่งพระสูตรนี้ก็ชี้ให้เห็นประเด็นนี้เช่นกัน

ดังที่พระพุทธองค์ทรงเล่าเรื่องครั้งอดีตชาติที่พราหมณ์ปุโรหิต (ซึ่งก็คือพระองค์เองในเวลานั้น) ได้กราบทูลแนะนำพระเจ้ามหาวิชิตว่าการทำพิธีบูชายัญ (พลีกรรม) ในขณะที่บ้านเมืองยังมีโจรผู้ร้ายออกจี้ปล้นสร้างความเดือดร้อนแก่ประชาชนเป็นสิ่งที่ไม่สมควร และวิธีแก้ปัญหาที่ถูกต้องคือการให้ทุนและอาหารแก่เกษตรกร พ่อค้า และข้าราชการให้เพียงพอ เนื่องจากการลงโทษโจรด้วยการประหาร จองจำ หรืออื่นๆ เป็นวิธีที่ปราบปรามโจรได้เพียงชั่วคราวเท่านั้น (*) ซึ่งการแก้ปัญหาในลักษณะดังกล่าวพระไพศาล วิสาโล (**) เห็นว่า โดยสาระแล้วเป็นการส่งเสริมให้เกิดสัมมาอาชีวะนั่นเอง สิ่งนี้เชื่อมโยงให้เห็นอย่างชัดเจนต่อไปอีกว่า สัมมาอาชีวะซึ่งเป็น ๑ ในอริยมรรคมีองค์ ๘ อันเป็นข้อปฏิบัติที่นำไปสู่ความพ้นทุกข์นั้น ไม่ใช่ข้อปฏิบัติเฉพาะในมิติของปัจเจกบุคคลเท่านั้น แต่ยังเป็นข้อปฏิบัติในมิติทางสังคมอีกด้วย กล่าวคือ เมื่อปฏิบัติตามหลักสัมมาอาชีวะแล้วไม่เพียงทำให้ปัจเจกบุคคลพ้นทุกข์ แต่ยังทำให้สังคมมีความสงบสุขไปพร้อมๆ กันด้วย

(*) ที. สี. (ไทย) ๙/๓๓๘/๑๓๑.
(**) พระไพศาล วิสาโล, ฝ่าพ้นวิกฤตศีลธรรมด้วยทัศนะใหม่ (กรุงเทพมหานคร: เครือข่ายพุทธิกา, ๒๕๔๙), หน้า ๔๗.

นอกจากเหตุผลที่กล่าวมาข้างต้น ผู้วิจัยยังมีความเห็นอีกว่า การที่พระพุทธเจ้าทรงเผยแผ่ธรรมะกับคนระดับผู้นำสังคม ไม่ว่าผู้นำทางการเมืองการปกครอง ได้แก่ บรรดาเหล่ากษัตริย์ (เช่น พระเจ้าพิมพิสาร พระเจ้าปเสนทิโกศล กษัตริย์ลิจฉวี) ผู้นำทางเศรษฐกิจ ได้แก่ บรรดาเศรษฐี เศรษฐินี (เช่น อนาถบิณฑิกเศรษฐี นางวิสาขามหาอุบาสิกา) ตลอดจนผู้นำทางจิตวิญญาณ ได้แก่ พวกสมณพราหมณ์ นักบวช (เช่น พวกชฎิล)นั้น นอกจากจะเป็นการมุ่งให้เกิดความเปลี่ยนแปลงภายในบุคคลนั้นๆ แล้ว ยังทรงมุ่งให้เกิดความเปลี่ยนแปลงแก่สังคมด้วย เนื่องจากพฤติกรรมทั้งการกระทำ คำพูด และความคิดของบุคคลระดับนำดังกล่าว ล้วนมีผลต่อสังคมไม่มากก็น้อยทั้งสิ้น ดังกรณีตัวอย่างที่ปรากฏในจักกวัตติสูตร (*) เมื่อพระเจ้าจักรพรรดิ ๗ พระองค์ทรงประพฤติจักรวรรดิวัตรโดยบริบูรณ์ จะทำให้บ้านเมืองเจริญรุ่งเรืองอุดมสมบูรณ์ ประชาชนเองเจริญด้วยอายุ วรรณะ สุขะ พละ และโภคะ แต่เมื่อพระเจ้าจักรพรรดิองค์ที่ ๘ ไม่ทรงประพฤติจักรวรรดิวัตร บ้านเมืองก็ไม่เจริญรุ่งเรือง ประชาชนเดือดร้อนอดอยาก และเกิดอกุศลธรรมต่างๆ มีการลักขโมย การฆ่าสัตว์ การพูดเท็จ การพูดส่อเสียด การประพฤติผิดในกาม เป็นต้น เกิดขึ้นเป็นลำดับ ในขณะที่อายุ วรรณะ สุขะ พละ และโภคะของผู้คนก็เสื่อมลงเรื่อยๆ

(*) ดูรายละเอียดใน ที. ปา. (ไทย) ๑๑/๘๑-๑๐๒/๖๐-๗๓.

อย่างไรก็ตาม สิ่งที่ต้องกล่าวเน้นเป็นพิเศษก็คือ ไม่ควรเข้าใจว่าเมื่อปัจเจกบุคคลต่างปฏิบัติตามพระธรรมคำสั่งสอนของพุทธศาสนาแล้ว จะทำให้สังคมดีขึ้นเองโดยอัตโนมัติ เพราะเราต้องไม่ลืมว่าคำสอนของพระองค์นั้นรวมเรียกว่า "ธรรมวินัย" ที่ประกอบด้วย "ธรรม" และ "วินัย" ซึ่งพระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ.ปยุตฺโต) (เมื่อครั้งดำรงสมณศักดิ์ ที่พระธรรมปิฎก) ได้สรุปความหมายของคำ ๒ คำนี้ว่า

- ธรรม คือ คำสอนแสดงความจริง ความดีงาม เป็นเรื่องเนื้อหา หลักการ สิ่งที่ค้นพบ คำเปิดเผย เน้นที่ชีวิตด้านใน ที่จิตใจ และที่ตัวบุคคล หรือปัจจัตตบุคคล (แก้และกันปัญหาพร้อมทั้งเสริมสร้างจากภายใน)

- วินัย คือระเบียบและการจัดระเบียบ เป็นเรื่องของรูปแบบ วิธีปฏิบัติตามหลักการ ข้อบัญญัติ การวางกฎและจัดระบบ คือ เป็นเครื่องมือของธรรม สำหรับจัดระบบชีวิต ระบบสังคมหรือชุมชน ให้เป็นไปตามความมุ่งหมายของธรรม นำเอาเนื้อหาหรือหลักการของธรรมไปจัดวางเป็นระบบ ปฏิบัติการที่มีผลเป็นจริงเป็นจัง ในท่ามกลางสภาพที่เป็นอยู่จริงของสังคมและโลกแห่งรูปธรรม เน้นที่การแสดงออกหรือชีวิตด้านนอก ความเป็นอยู่ประจำวัน สภาพแวดล้อม สังคม ความสัมพันธ์ และความรับผิดชอบต่อประโยชน์สุขร่วมกัน (แก้และกันปัญหาพร้อมทั้งเสริมสร้างจากภายนอก) (*)

(*) พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรม, หน้า ๙๒๔.

เราอาจกล่าวอีกอย่างหนึ่งได้ว่า ธรรมใช้ในมิติของปัจเจกบุคคล ส่วนวินัยใช้ในมิติทางสังคม และทั้ง ๒ ส่วนจำเป็นต้องใช้ควบคู่กันไปตลอดจะแยกจากกันไม่ได้โดยเด็ดขาด ด้วยเหตุนี้ ความเข้าใจผิดที่ว่า เมื่อปัจเจกบุคคลต่างปฏิบัติตามพระธรรมคำสั่งสอนของพุทธศาสนาแล้วจะทำให้สังคมดีขึ้นเองโดยอัตโนมัติ เช่น การมองว่าหากผู้ปกครองเป็นผู้ทรงธรรมเหมือนพระราชาในจักกวัตติสูตร และกูฏทันตสูตร ก็เพียงพอในการทำให้ประชาชนเป็นสุขนั้น ถือเป็นการมองข้ามความสำคัญของวินัยหรือมิติทางสังคมไป เราต้องไม่ลืมว่าความเป็นพระราชาไม่ได้ดำรงอยู่ในสังคมอย่างลอยๆ หากจะต้องมีความสัมพันธ์กับส่วนต่างๆ ของสังคม (เช่น ขุนนาง ประชาชน) ซึ่งความสัมพันธ์ที่ว่านี้จะเป็นอย่างไร ขึ้นอยู่กับเงื่อนไข เช่น ระบบการปกครอง ในกรณีนี้หากเราพิจารณาบริบททางประวัติศาสตร์ จะพบว่าพระราชาในพระสูตรทั้ง ๒ นั้น ปกครองอาณาจักรของพระองค์ด้วยระบอบที่เรียกว่า "สมบูรณาญาสิทธิราชย์" (absolute monarchy) คือพระราชาเป็นใหญ่ มีพระราชอำนาจเบ็ดเสร็จเด็ดขาด เป็นเจ้าอาณาจักรและทุกสิ่งทุกอย่างที่อยู่ในอาณาจักร เพราะฉะนั้นการที่พระราชาเพียงแค่ทรงทำตามวัตรปฏิบัติก็ทำให้ประชาชนเป็นสุขได้แล้ว จะเห็นได้ว่า ระบบการปกครองในที่นี้ก็จัดอยู่ในขอบข่ายของวินัยนั่นเอง

ควรกล่าวต่อไปว่า ระบบความสัมพันธ์ระหว่างส่วนต่างๆ ของสังคมนั้นเราเรียกว่า "โครงสร้างสังคม" (social structure) ซึ่งทฤษฎีทางเศรษฐศาสตร์การเมืองได้แบ่งโครงสร้างสังคมออกเป็น ๒ ระดับ คือ

โครงสร้างส่วนล่าง (infrastructure) ได้แก่ โครงสร้างเศรษฐกิจ อันหมายถึงระบบความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์ที่อยู่ในมิติทางเศรษฐกิจ กล่าวคือ พลังการผลิต (productive force) และความสัมพันธ์ทางการผลิต (relation of production) และ

โครงสร้างส่วนบน (superstructure) คือ สถาบันสังคมต่างๆ ที่อยู่นอกเหนือจากสถาบันทางเศรษฐกิจ ได้แก่สถาบันการเมือง (เช่น รัฐ) สถาบันด้านสังคม วัฒนธรรม และแหล่งผลิตความคิด-อุดมการณ์ (เช่น สถาบันครอบครัว ศาสนา โรงเรียน สื่อมวลชน) (*) ดังนั้นเราจึงกล่าวได้อีกอย่างว่า โครงสร้างสังคมก็คือสถาบันสังคม (social institution) (**) นั่นเอง

(*) กาญจนา แก้วเทพ, การวิเคราะห์สื่อ: แนวคิดและเทคนิค (กรุงเทพมหานคร: ภาควิชาสื่อสารมวลชน คณะนิเทศศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, ๒๕๔๑), หน้า ๔๗.
(**) สนิท สมัครการ, การศึกษาสังคมมนุษย์ (กรุงเทพมหานคร: มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, ๒๕๓๘), หน้า ๒๙.

เมื่อมองตามทฤษฎีนี้ จะเห็นได้ว่าโครงสร้างสังคมในสมัยพุทธกาลเป็นโครงสร้างง่ายๆ กล่าวคือ โครงสร้างการเมืองและเศรษฐกิจแทบจะเป็นโครงสร้างเดียวกัน คือ เป็นระบบวรรณะ จึงทำให้การจัดวางระบบเพื่อนำธรรมไปใช้อาจทำได้โดยง่าย. มีผู้รู้มองว่าในกูฏทันตสูตร คำแนะนำของพระพุทธองค์ในฐานะพราหมณ์ปุโรหิตที่ให้แก่พระเจ้ามหาวิชิตนั้น เป็นทัศนะที่ปฏิวัติแนวความคิดทางสังคม เศรษฐกิจ และการเมืองไปพร้อมๆ กัน (*) แต่หากสังคมมีความสัมพันธ์ระหว่างส่วนต่างๆ สลับซับซ้อนมากขึ้นเรื่อยๆ ย่อมทำได้ยากขึ้นตามไปด้วย นี่อาจเป็นอีกเหตุผลหนึ่งซึ่งทำให้การปฏิบัติธรรมตามหลักพุทธศาสนา โดยไม่มีปรับตัวให้สอดคล้องกับโครงสร้างสังคมที่สลับซับซ้อนอย่างยิ่งในปัจจุบัน จึงถูกลดทอนจนเป็นเพียงการปฏิบัติในระดับปัจเจกบุคคล และมิติทางสังคมเลือนหายไปในที่สุด

(*) อดิศักดิ์ ทองบุญ, "วิเคราะห์มหายัญในกูฏทันตสูตร" ใน สารนิพนธ์พุทธศาสตรบัณฑิต เอกสารประกอบการประชุมสัมมนาทางวิชาการ พุทธศาสตรบัณฑิตรุ่นที่ ๔๔/๒๕๔๕ มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย (กรุงเทพมหานคร: มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๔๗), หน้า ๑๗๘-๑๘๑.

ความสำคัญของมิติทางสังคมในพุทธศาสนาเถรวาท
ดังได้กล่าวแล้วว่า โดยเนื้อแท้แล้วหลักธรรมของพุทธศาสนาเถรวาทมีมิติทางสังคมอยู่ในตัว และต้องมีควบคู่กันไป จะขาดส่วนใดส่วนหนึ่งไม่ได้ คือต้องเป็นไปตามหลัก "ธรรมวินัย" นั่นเอง ควรย้ำในที่นี้อีกครั้งว่า คำว่า "วินัย" นี้ไม่ได้หมายเอาแค่วินัยของพระภิกษุหรือภิกษุณี แต่หมายถึงสิ่งที่พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ.ปยุตฺโต) เรียกว่า "อริยวินัย" (*) ซึ่งท่านได้อธิบายดังนี้

ความหมายของวินัยจะชัดแจ้งสมบูรณ์ต่อเมื่อสัมพันธ์เชื่อมต่อกับความหมายของธรรม ธรรมเป็นส่วนของเนื้อหา และหลักการของความประพฤติและความเป็นอยู่แบบพุทธ วินัยเป็นภาคปฏิบัติที่นำเอาเนื้อหาและหลักการนั้นไปจัดสรรให้ความประพฤติและความเป็นอยู่แบบพุทธนั้น เกิดมีเป็นรูปร่างจริงจังขึ้นและสามารถแผ่ขยายกว้างขวางออกไปในสังคมมนุษย์ พูดอีกอย่างหนึ่งว่า วินัยคือเครื่องมือของธรรมสำหรับจัดสรรสังคมหรือชุมชนให้เป็นไปตามหลักการ และความมุ่งหมายของธรรมหรือเป็นเครื่องมือสำหรับจัดระบบชีวิตแบบพุทธให้เกิดมีเป็นจริงขึ้น ธรรมมุ่งเนื้อหาเน้นที่บุคคล วินัยมุ่งที่รูปแบบเน้นที่ระบบ (**)

(*) พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต), พุทธธรรม, หน้า ๙๒๔.
(**) เรื่องเดียวกัน, หน้า ๔๕๐.

อีกประการหนึ่งที่มีความสำคัญไม่แพ้กัน และผู้เขียนต้องการนำเสนอในที่นี้ก็คือ การนำหลักธรรมะข้อใดข้อหนึ่งหรือหมวดใดหมวดหนึ่งไปใช้ให้ได้ผลมากที่สุด ต้องนำไปเชื่อมโยงกับหลักธรรมอื่นๆ โดยพิจารณามิติทางสังคมควบคู่ไปด้วย ตัวอย่างที่ชัดเจนที่สุด น่าจะเป็นหลักพรหมวิหาร ๔ อันได้แก่ เมตตา กรุณา มุทิตา และอุเบกขา ซึ่งเป็นจริยธรรมในระดับความคิด ซึ่งจำเป็นต้องนำมาเข้าคู่กับหลักธรรมในหมวดสังคหวัตถุ ๔ ได้แก่ ทาน ปิยวาจา อัตถจริยา และสมานัตตตา ซึ่งเป็นจริยธรรมในระดับปฏิบัติการ จึงจะครบถ้วนสมบูรณ์เป็นปฏิบัติการทางสังคมที่มีคุณธรรมที่ลึกซึ้งในใจของบุคคลเป็นพื้นฐาน ดังข้อสรุปที่ว่า "คุณธรรมที่อยู่แก่นกลางของพุทธศาสนา อันได้แก่ เมตตา กรุณา มุทิตา และอุเบกขาเป็นประดุจเครื่องมือในการสร้างสรรค์ความเป็นปึกแผ่นและความประสานสอดคล้องของสังคมในบริบทที่มีความแตกต่างทางสังคมวัฒนธรรม" (*) ดังนั้นการที่นักวิชาการตะวันตกอย่างฮาร์วีย์ บี. อารอนสัน (Harvey B. Aronson) (**) มองว่าการเจริญพรหมวิหาร ๔ ของพุทธศาสนาเถรวาทเป็นเพียงการทำประโยชน์ตนในด้านจิตใจและเพื่อความหลุดพ้น หาได้มีผลต่อการทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นหรือการกระทำกิจกรรมทางสังคมใดๆ จึงเป็นการมองที่ขาดความเชื่อมโยงหลักธรรมในลักษณะที่กล่าวมานั่นเอง

(*) Santosh K Gupta, Socially Engaged Buddhism: In Historical Perspective<http://kr.buddhism.org/~skb/down/papers/118.pdf>
ต้นฉบับมีดังนี้ "The virtues embedded in the Buddhist nucleus - kindness, compassion, humanity and equality have been truly instrumental in the promotion of social solidarity and harmony in a broad socio-cultural spectrum"

(**) Harvey B. Aronson, Love and Sympathy in Theravada Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidass, 1980).

ผู้เขียนเห็นว่าเราต้องพิจารณามิติทางสังคมควบคู่ไปกับการปฏิบัติธรรมะเท่านั้น จึงจะช่วยให้หลักธรรมของพุทธศาสนาทรงคุณค่าและมีความหมายอย่างสมบูรณ์ ขอยกตัวอย่างให้เห็นเป็นรูปธรรม อย่างเช่น กรณีของ ร.ต.ต.วิชัย สุริยุทธ (ดาบวิชัย) ที่ทำการปลูกต้นไม้ด้วยตนเองกว่า ๒ ล้านต้น (*) ซึ่งหากมองโดยไม่คิดอะไรมาก ก็อาจจะเห็นว่านี่เป็นผลงานของปัจเจกบุคคลที่สามารถทำให้การปลูกต้นไม้จำนวนมากเช่นนี้สำเร็จลงได้เพียงลำพังคนเดียว แต่หากเราลองใช้มุมมองที่มีมิติทางสังคมควบคู่ไปด้วย เราจะพบว่า การที่ดาบวิชัยสามารถทำเช่นนั้นได้ เหตุผลส่วนหนึ่งก็เพราะสังคมไม่ได้ขัดขวางการกระทำของดาบวิชัยด้วย กล่าวอีกอย่างหนึ่งคือ "สังคมกระทำโดยไม่กระทำ" หรือ "ไม่ช่วยแต่ก็ไม่ขัดขวาง" ผลงานของดาบวิชัยจึงเกิดขึ้นได้

(*) ดูรายละเอียดเพิ่มเติมได้ใน
<http://www.sarakadee.com/web/ modules.php?name =Sections&op=printpage&artid=327>

อาจเกิดข้อสงสัยว่ามุมมองเช่นนี้ เป็นมุมมองที่สอดคล้องกับหลักการของพุทธศาสนาหรือไม่ ตอบได้ว่าไม่ขัดแย้งกันแต่อย่างใด เนื่องจากการที่สังคมไม่ขัดขวางอาจจัดว่าตรงกับปัจจัยหนึ่งในปัจจัย ๒๔ ที่กล่าวมาข้างต้น ที่เรียกว่า "นัตถิปัจจัย" (absence condition) ซึ่งได้แก่ "ปัจจัยโดย[ต้อง]ไม่มีอยู่" (*) หมายความว่า หากมีการขัดขวางจากสังคมเกิดขึ้น เช่น ชาวบ้านช่วยกันถอนต้นไม้ที่ดาบวิชัยปลูกทิ้งจนหมด หรือต้นสังกัดของดาบวิชัยสั่งห้าม ผลงานของดาบวิชัยย่อมไม่มีทางปรากฏได้ คำอธิบายนี้มีนัยสำคัญอย่างยิ่งอย่างน้อย ๒ ประการด้วยกัน ประการแรก ผลของการปฏิบัติของปัจเจกบุคคลอย่างใดอย่างหนึ่งจะเกิดขึ้นได้ก็ต่อเมื่อไม่มีการขัดขวางจากสังคม (คือ มี "การไม่ขัดขวางของสังคม") ประการที่ ๒ จะต่อเนื่องจากประการแรก กล่าวคือ ผลของการปฏิบัติในทางลบก็อยู่ในเงื่อนไขเดียวกันนี้เท่าๆ กับผลของการปฏิบัติในทางบวก

(*) พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต), พจนานุกรมพุทธศาสตร์ฉบับประมวลธรรม, หน้า ๒๗๐.

จากนัยสำคัญทั้ง ๒ ประการ เป็นข้อสรุปที่สอดรับกันกับแนวคิดทางจริยศาสตร์ที่สำคัญที่สุดประการหนึ่งของพุทธศาสนา นั่นคือ แนวคิดเรื่อง "อุปัญญาตธรรม ๒" (*) ซึ่งประกอบด้วย ๑) ความไม่สันโดษในกุศลธรรมทั้งหลาย (อสนฺตุฏฺฐิตา กุสเลสุ ธมฺเมสุ) ได้แก่ ความไม่รู้อิ่มไม่รู้พอในการสร้างความดีและสิ่งที่ดี ๒) ความไม่ท้อถอยในการพากเพียร (ปธานสฺมึ อปฺปฏิวาณิตา) ได้แก่ การเพียรพยายามก้าวหน้าเรื่อยไปไม่ยอมถอยหลัง หมายความว่า ในเมื่อเราทราบว่าสิ่งต่างๆ ไม่ว่าสิ่งที่ดีหรือไม่ดีที่ปัจเจกบุคคลทำลงไปย่อมจะเกิดผลได้ ก็ต่อเมื่อสังคมไม่ขัดขวาง หรือกล่าวอีกหนึ่งก็คือมีสภาวะแวดล้อมทางสังคมที่เอื้ออำนวยให้ ดังนั้น เราจึงต้องสร้างสรรค์เหตุปัจจัยที่เหมาะสมแก่การความดี และจำกัดและกำจัดเหตุปัจจัยที่เหมาะสมแก่การทำความไม่ดีของคนในสังคม ทั้งนี้โดยอาศัยอุปัญญาตธรรม ๒ ข้อที่กล่าวมา มิเช่นนั้น แม้การที่เราอยู่เฉยๆ ในทางหนึ่งจะเท่ากับว่ากำลังปล่อยให้ความไม่ดีบางประการเกิดขึ้นนั่นเอง ควรกล่าวด้วยว่าหลัก "ความไม่ท้อถอยในการพากเพียร" จะตรงกับสัมมาวายามะ (**) ซึ่งเป็น ๑ ในอริยมรรคมีองค์ ๘ และเป็น ๑ ใน ๓ องค์มรรค(อีก ๒ องค์คือ สัมมาทิฏฐิ และสัมมาสติ) ที่ต้องเกิดร่วมกับองค์มรรคอื่นๆ ด้วยเสมอ (***) เพราะฉะนั้น เมื่อมองในแง่นี้ อาจกล่าวได้ว่า โดยอุดมคติแล้วการทำ (หรือไม่ทำ) สิ่งใดของพุทธศาสนิกชนย่อมต้องคำนึงถึงสังคมด้วยเสมอ

(*) ที.ปา. (ไทย) ๑๑/๓๐๔/๒๕๘.

(**) คือความพยายามชอบ ได้แก่ ปธาน ๔ หรือสัมมัปปธาน ๔ ซึ่งประกอบด้วย ๑. สังวรปธาน (เพียรระวังหรือเพียรปิดกั้นบาปอกุศลธรรมที่ยังไม่เกิด มิให้เกิดขึ้น) ๒. ปหานปธาน (เพียรละหรือเพียรกำจัด บาปอกุศลธรรมที่เกิดขึ้นแล้ว) ๓. ภาวนาปธาน (เพียรเจริญ หรือเพียรก่อให้เกิดกุศลธรรมที่ยังไม่เกิด ให้เกิดมีขึ้น) ๔. อนุรักขนาปธาน (เพียรรักษากุศลธรรมที่เกิดขึ้นแล้วให้ตั้งมั่น และให้เจริญยิ่งขึ้นไปจนไพบูลย์) ดูรายละเอียดใน องฺ.จตุกฺก. ๒๑/๑๓/๒๓-๒๔, ๒๑/๑๔/๒๔-๒๖, ๒๑/๖๙/๑๑๓-๑๑๔

(***) ม.อุ. ๑๔/๑๓๖-๑๔๐/๑๗๖-๑๘๐.

สรุป
ผู้เขียนเชื่อว่าเมื่อมาถึงจุดนี้ เราคงคำตอบที่มี "ความสมเหตุสมผล" (validity) พอสมควรแล้วว่า พุทธศาสนาเถรวาทมีมิติทางสังคม และที่ยิ่งไปกว่านั้นคือ มิติทางสังคมมีความสำคัญอย่างยิ่งเนื่องจากเป็นปัจจัยหลักที่จะทำให้การปฏิบัติตามธรรมะได้ผลหรือไม่ได้ผล ความเข้าใจเรื่องนี้ให้ถูกต้องจึงเป็นสิ่งที่สำคัญ โดยเฉพาะในบริบทโลกที่เต็มไปด้วยปัญหาที่สลับซับซ้อน เมื่อมีความเข้าใจที่ถูกต้อง เราคงหมดคำถามที่ว่า เหตุใดเราจึงต้องขวนขวาย ไม่ดูดายในการทำความดีใดๆ เพื่อสังคม หรือเหตุใดเราต้องให้ความสนับสนุนแก่คนที่ทำความดี ตัวอย่างเช่น เราคงไม่จำเป็นต้องตั้งคำถามอีกแล้วว่า การที่พระสงฆ์พม่าออกมาประท้วงรัฐบาลเผด็จการเมื่อไม่นานมานี้ เป็นสิ่งที่ควรทำหรือไม่ แต่สิ่งที่เราควรต้องถามตัวเองก็คือ เราจะทำอะไรเพื่อให้ความช่วยเหลือพวกท่านได้บ้างต่างหาก

อย่างไรก็ดี ยังมีสิ่งที่เราอาจต้องพิจารณาต่อไป นั่นคือ วิธีการปฏิบัติต่อปัญหาต่างๆ ที่เหมาะสมคืออะไร ต้องทำอย่างไร ซึ่งสิ่งเหล่านี้ล้วนท้าทายภูมิปัญญาของชาวพุทธเป็นอย่างยิ่ง แต่ก็นับเป็นเรื่องดีที่เราจะได้สำรวจตรวจสอบตัวเองว่า เราเข้าใจหลักธรรมของพุทธศาสนาได้อย่างถูกต้องมาก-น้อยเพียงไร นอกจากนั้น เราคงจะต้องแสวงหาหนทางเพื่อสร้างความเข้าใจในเรื่องมิติทางสังคม โดยเฉพาะอย่างยิ่งคือการหาคำตอบว่าทำอย่างไรจึงจะทำให้คนทั่วไปเห็นถึงความสำคัญของมิติทางสังคม ดังที่นักวิชาการพุทธศาสนาชาวอเมริกันท่านหนึ่งคือ อี.เอช.ริคจาโรว์ (E.H. Rick Jarow) (*) ได้ตั้งข้อสังเกตไว้อย่างน่าสนใจว่า

(*) E.H. Rick Jarow, "The Peripatetic Class: Buddhist Traditions and Myths of Pedagogy" In Teaching Buddhism in the West: From the Wheel to the Web (London: Routledge Curzon,2002), p. 111.

การเรียนการสอนพุทธศาสนาในประเทศตะวันตก เป็นการเน้นหรือให้ความสำคัญกับปัจเจกบุคคล เช่น เน้นเรื่องราวการแสวงหาความหลุดพ้นของพระพุทธเจ้ามากกว่าการกล่าวถึงคณะสงฆ์ ซึ่งหากกล่าวถึงก็เป็นการกล่าวถึงเฉพาะบุคคลอีกเช่นกัน กระบวนการและปฏิสัมพันธ์ต่างๆ ภายในคณะสงฆ์ รวมทั้งความสัมพันธ์ระหว่างคณะสงฆ์กับสังคมได้ถูกมองข้าม ผู้เขียนเห็นว่าข้อสังเกตของจาโรว์ก็เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นในการศึกษาพุทธศาสนาทั้งในเชิงวิชาการและไม่ใช่วิชาการในประเทศไทยด้วยเช่นกัน ดังนั้นนี่อาจเป็นเหตุผลหนึ่งที่ทำให้มิติทางสังคมถูกละเลยหรือลืมเลือนไป

จากที่ได้กล่าวมาทั้งหมด ผู้เขียนคิดว่าถึงเวลาแล้วที่เราควรหันกลับมาให้ความสำคัญกับมิติทางสังคมที่มีอยู่คำสอนของพุทธศาสนา ทั้งนี้เพื่อให้ธรรมะของพระพุทธเจ้าจะสามารถตอบปัญหาของโลกได้อย่างสมสมัย จนเรียกได้ว่าเป็นสิ่งที่ทรงคุณค่า และมีความหมายช่วยสร้างสรรค์คุณูปการแก่ชีวิตและโลกตามที่ควรจะเป็น มิเช่นนั้น ภาวการณ์ที่พุทธศาสนาจะต้องประสบคงเป็นดังที่พระพรหมคุณาภรณ์ ได้ชี้ให้เห็นกว่า ๒๕ ปีมาแล้วว่า ชาวพุทธคงตกเป็นฝ่ายรับ จนทำให้ถอยห่างออกจากสังคมไปเรื่อยๆ สภาพสังคมก็จะเปลี่ยนไปตามเหตุปัจจัยอื่นๆ ที่ไม่เกี่ยวข้องกับพุทธศาสนาเลย ซึ่งผู้เขียนคิดว่าเมื่อถึงเวลานั้นย่อมหมายความว่าหลักธรรมของพุทธศาสนาได้หมดความหมายไปเสียแล้ว

+++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

ประวัติผู้วิจัย

ชื่อ: พระเดโชพล ชนาสโภ (เหมนาไลย)
Phra Dechopol Chanasabho (Hemnalai)
ประวัติการศึกษา

ปริญญาตรี : วิทยาศาสตรบัณฑิต สาขาเกษตรศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ (พ.ศ. ๒๕๓๗)

: นิเทศศาสตรบัณฑิต มหาวิทยาลัยสุโขทัยธรรมาธิราช (พ.ศ. ๒๕๔๓)
: ศิลปศาสตรบัณฑิต สาขาสารนิเทศศาสตร์ มหาวิทยาลัยสุโขทัยธรรมาธิราช
(พ.ศ. ๒๕๔๔)

ปริญญาโท : ศิลปศาสตรมหาบัณฑิต สาขาพุทธศาสนศึกษา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์
(พ.ศ. ๒๕๔๘)
วิทยานิพนธ์เรื่อง "อุปาทานในพุทธศาสนาเถรวาทกับปัญหาในโลกปัจจุบัน"

ปัจจุบันกำลังศึกษาระดับปริญญาเอกที่มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย ชั้นปีที่ ๒

ที่อยู่ : วัดเทพไพรวัลย์ บ้านสุขเกษม-แสงสว่าง ต.พิมาน อ.นาแก จ.นครพนม ๑๑๑๔๐
โทรศัพท์ ๐๘๙-๙๙๙-๗๑๖๘

+++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

บทความวิชาการนี้ สามารถ download ได้ในรูป word

++++++++++++++++++++++++++++++++++++

สารบัญข้อมูล : ส่งมาจากองค์กรต่างๆ

สารานุกรมลัทธิหลังสมัยใหม่และความรู้เกี่ยวเนื่อง

webboard(1) I webboard(2)

e-mail : ~~midnightuniv(at)gmail.com~~

หากประสบปัญหาการส่ง e-mail ถึงมหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจากเดิม
[email protected]

ให้ส่งไปที่ใหม่คือ
~~midnight2545(at)yahoo.com~~
มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจะได้รับจดหมายเหมือนเดิม

มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนกำลังจัดทำบทความที่เผยแพร่บนเว็บไซต์ทั้งหมด กว่า 1700 เรื่อง หนากว่า 35000 หน้า
ในรูปของ CD-ROM เพื่อบริการให้กับสมาชิกและผู้สนใจทุกท่านในราคา 150 บาท(รวมค่าส่ง)
(เริ่มปรับราคาตั้งแต่วันที่ 1 กันยายน 2548)
เพื่อสะดวกสำหรับสมาชิกในการค้นคว้า
สนใจสั่งซื้อได้ที่ ~~midnightuniv(at)gmail.com~~ หรือ
~~midnight2545(at)yahoo.com~~

สมเกียรติ ตั้งนโม และคณาจารย์มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน
(บรรณาธิการเว็บไซค์ มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน)
หากสมาชิก ผู้สนใจ และองค์กรใด ประสงค์จะสนับสนุนการเผยแพร่ความรู้เพื่อเป็นวิทยาทานแก่ชุมชน
และสังคมไทยสามารถให้การสนับสนุนได้ที่บัญชีเงินฝากออมทรัพย์ ในนาม สมเกียรติ ตั้งนโม
หมายเลขบัญชี ~~xxx-x-xxxxx-x~~ ธนาคารกรุงไทยฯ สำนักงานถนนสุเทพ อ.เมือง จ.เชียงใหม่
หรือติดต่อมาที่ ~~midnightuniv(at)yahoo.com~~ หรือ ~~midnight2545(at)yahoo.com~~